Mizane.info publie une nouvelle série d’extraits de l’avis juridique prononcé par le grand philosophe et juriste andalou Ibn Rushd, plus connu en Occident sous le nom d’Averroès, sur « L’accord de la philosophie et de la religion ». Le juriste et philosophe se penche cette fois ci sur les règles qui régissent la divergence d’interprétations philosophiques et théologiques, procède à une critique de la notion d’ijma’ (consensus) et se livre à une réfutation des thèses d’Al Ghazali qui avait lui-même condamné et excommunié les philosophes arabes Al Farabi et Ibn Sina (Avicenne).
« Les caractères des hommes s’échelonnent au point de vue de la persuasion : l’un est persuadé par la démonstration ; l’assentiment que celui-ci donnait à la démonstration, celui-là l’accorde aux arguments dialectiques, son caractère ne comportant rien de plus ; enfin, l’assentiment que le premier donnait aux arguments démonstratifs, un troisième l’accorde aux arguments oratoires.
Puis donc que notre divine Loi religieuse appelle les hommes par ces trois méthodes, l’assentiment qu’elles produisent s’étend à tous les hommes, excepté ceux qui les désavouent de bouche, par obstination, ou qui, par insouciance, n’offrent pas prise aux méthodes par lesquelles la Loi religieuse appelle au Dieu Très-Haut.
C’est pour cela qu’il a été spécifié au sujet du Prophète (sur lui soit le salut) qu’il était envoyé vers le blanc et le noir, je veux dire parce que sa Loi enveloppe les diverses méthodes pour appeler au Dieu Très-Haut.
C’est ce qu’exprime clairement cette parole du Très-Haut : « Appelle dans la voie de ton Seigneur par la sagesse et les exhortations bienveillantes et, en discutant avec eux, emploie les moyens les plus convenables. »
La vérité ne saurait être contraire à la vérité
Si ces préceptes religieux sont la vérité, et s’ils invitent à la spéculation qui conduit à la connaissance de la Vérité, nous savons donc, nous, musulmans, d’une façon décisive, que la spéculation fondée sur la démonstration ne conduit point à contredire les enseignements donnés par la Loi divine.
Car la vérité ne saurait être contraire à la vérité : elle s’accorde avec elle et témoigne en sa faveur. S’il en est ainsi, et si la spéculation démonstrative conduit à une connaissance quelconque d’un être quelconque, alors, de deux choses l’une : ou bien il n’est pas question de cet être dans la Loi divine, ou bien il en est question.
Nous affirmons d’une manière décisive que toujours, quand la démonstration conduit à une conclusion en désaccord avec le sens extérieur de la Loi divine, ce sens extérieur admet l’interprétation suivant le canon de l’interprétation arabe. C’est une chose dont un musulman ne fait aucun doute et sur laquelle un croyant n’hésite pas.
S’il n’en est pas question, pas de contradiction, et le cas est le même que pour les dispositions légales dont il n’est pas question dans la Loi divine et que le jurisconsulte infère par le syllogisme juridique.
Si, au contraire, la loi religieuse en parle, alors le sens extérieur du texte est ou bien d’accord avec les conclusions auxquelles conduit la démonstration appliquée à cet être, ou bien en désaccord avec ces conclusions. S’il est d’accord, il n’y a rien à en dire. S’il est en désaccord, alors il demande à être interprété.
A lire également : Averroès : l’accord de la religion et de la philosophie
Interpréter veut dire faire passer la signification d’une expression du sens propre au sens figuré, sans déroger à l’usage de la langue des Arabes, en donnant métaphoriquement à une chose le nom d’une chose semblable, ou de sa cause, ou de sa conséquence, ou d’une chose concomitante, ou en usant d’une autre métaphore couramment indiquée parmi les figures de langage.
Si le jurisconsulte agit ainsi pour beaucoup de dispositions légales, combien plus a droit de le faire l’homme qui possède la science de la démonstration ! Car le jurisconsulte ne dispose que d’un syllogisme d’opinion, tandis que le métaphysicien dispose d’un syllogisme de certitude.
Du bon usage du littéralisme et de l’interprétation
Nous affirmons d’une manière décisive que toujours, quand la démonstration conduit à une conclusion en désaccord avec le sens extérieur de la Loi divine, ce sens extérieur admet l’interprétation suivant le canon de l’interprétation arabe. C’est une chose dont un musulman ne fait aucun doute et sur laquelle un croyant n’hésite pas.
Mais combien cela est plus évident pour celui qui s’est attaché à cette pensée et l’a mise à l’épreuve, et qui s’est proposé ce but : l’union de la raison et de la tradition !
D’ailleurs, nous affirmons que rien de ce qui est énoncé dans la Loi divine n’est en désaccord, par son sens extérieur, avec les résultats de la démonstration, sans qu’on trouve, en examinant attentivement la Loi et passant en revue toutes ses autres parties, des expressions qui, par leur sens extérieur, témoignent en faveur de cette interprétation, ou sont bien près de témoigner en sa faveur.
C’est pourquoi tous les musulmans sont d’accord sur ce point, qu’il ne faut pas prendre toutes les expressions de la Loi divine dans leur sens extérieur, ni les détourner toutes de leur sens extérieur par l’interprétation ; mais ils ne sont pas d’accord pour distinguer celles qu’il faut interpréter de celles qu’il ne faut pas chercher à interpréter.
Les ach’arites, par exemple, interprètent le verset où se trouve l’expression : Dieu se dirigea vers le ciel (1) et le hadith où il est dit que Dieu descend vers le ciel de ce bas monde (2), tandis que les hanbalites prennent ces expressions au sens extérieur.
Si la Loi divine présente un sens extérieur et un sens intérieur, c’est à cause de la diversité qui existe dans le naturel des hommes et de la différence de leurs dispositions innées par rapport à l’assentiment; et si elle présente des expressions qui, prises au sens extérieur se contredisent, c’est afin d’avertir les hommes d’une science profonde d’avoir à les concilier par l’interprétation.
C’est à quoi le Très-Haut a fait allusion en disant : « C’est Lui qui t’a révélé le Livre, dont certains versets sont clairs et positifs. . ., etc., jusqu’à : les hommes d’une science profonde).
Les critiques averroïstes de la notion d’ijma’ (consensus)
Si l’on objecte : « Il y a, dans la Loi divine, des choses que les musulmans sont unanimes à prendre dans leur sens extérieur, d’autres pour lesquelles ils sont unanimes à juger nécessaire une interprétation, et d’autres au sujet desquelles ils ne sont pas d’accord.
Est-il licite que la démonstration conduise à interpréter ce qu’ils sont unanimes à prendre au sens extérieur, ou à prendre au sens extérieur ce qu’ils sont unanimes à interpréter ? Nous répondons : si l’accord unanime était établi d’une manière certaine, cela ne serait pas valable; mais si cet accord unanime n’est que présumé, cela est valable.
C’est pourquoi Abou Hamîd El-Ghazâlî, Aboul Ma’àli, et d’autres maîtres en spéculation ont dit qu’il ne fallait pas taxer d’infidélité ceux qui, dans des cas semblables, avaient rompu l’accord unanime sur la question de l’interprétation.
Ce qui te prouve que l’accord unanime ne peut être constaté en matière spéculative, d’une manière certaine, comme il peut l’être en matière pratique, c’est qu’il n’est pas possible de constater l’accord unanime sur une question quelconque, à une époque quelconque, à moins que cette époque ne soit, dans notre esprit, étroitement délimitée.
Que nous en connaissions tous les savants (j’entends les connaître individuellement et savoir leur nombre).
A lire également : Taha Abderrahmane, critique de Mohammed ‘Abed al-Jabri
Que la doctrine de chacun d’eux sur cette question ne nous ait été transmise par une tradition répétée; et qu’en outre de tout cela nous ne sachions positivement que les savants de cette époque s’accordaient à admettre qu’il n’y a dans la Loi divine rien d’extérieur et d’intérieur, que la science, en toute question, ne doit être celée à personne, et que pour tous les hommes, la méthode conduisant à la connaissance de la Loi religieuse est unique.
Si les hommes de science ne connaissaient pas l’interprétation, ils n’auraient aucune supériorité d’assentiment qui produise chez eux une sorte de croyance en Lui qui ne se trouve pas chez ceux qui ne sont point hommes de science (…) car ceux qui ne sont pas hommes de science, parmi les croyants, sont ceux dont la croyance en Lui ne vient pas de la démonstration.
Mais comme nous savons par tradition qu’un grand nombre d’hommes des premiers temps de l’islam jugeaient qu’il y a dans la Loi divine de l’exotérique et de l’ésotérique et que l’ésotérique ne doit pas être connu de ceux qui n’en cultivent pas la science et qui ne peuvent le comprendre.
C’est ainsi qu’au rapport d’al-Bokhârî, ’Alî, Dieu soit satisfait de lui l’a dit : « Parlez aux gens de ce qu’ils connaissent. Voulez-vous que Dieu et son envoyé soient accusés de mensonge ? ».
Le même auteur rapporte de plusieurs de nos prédécesseurs des paroles du même genre.
Comment donc peut-on concevoir un accord unanime, transmis jusqu’à nous, sur une des questions spéculatives, alors que nous savons péremptoirement qu’aucune époque n’a manqué de savants jugeant qu’il y a dans la Loi divine des choses dont il ne faut pas que tout le monde connaisse le sens véritable.
Et en cela, les vérités spéculatives diffèrent des vérités pratiques : car tout le monde estime qu’on doit communiquer ces dernières à tous les hommes également; et pour qu’il y ait accord unanime à leur sujet, il suffit que la question se soit répandue et que la tradition ne nous fasse connaître aucune divergence sur cette question.
Cela suffit pour qu’il y ait accord unanime dans les questions pratiques, à la différence des questions spéculatives.
La croyance des savants est fondée sur la démonstration
Diras-tu : Si on ne doit taxer personne d’infidélité pour avoir rompu l’accord unanime en ce qui concerne l’interprétation, attendu qu’on ne conçoit pas un accord unanime en pareille matière, que dis-tu des philosophes musulmans comme Abou Nasr al-Farabi et Ibn Sina ?
Car Abou Hamid al-Ghazali les a formellement accusés d’infidélité, dans son livre « La réfutation (ou l’effondrement) des philosophes », au sujet de trois questions, à savoir : l’affirmation de l’éternité du monde, l’affirmation que le Très-Haut (qui est bien au-dessus d’un tel blasphème), ne connaît pas les choses particulières, et l’interprétation des passages, de la révélation, relatifs à la résurrection des corps et à la vie future.
Nous répondons : il résulte manifestement de ce qu’il dit à ce propos, que l’accusation d’infidélité qu’il porte, sur ce point, contre ces deux philosophes, n’est pas formelle; car il déclare dans le livre de « La démarcation entre la foi et l’incrédulité » que l’accusation d’infidélité pour avoir rompu l’unanimité n’est qu’hypothétique.
Et nous avons montré clairement qu’il n’est pas possible de constater l’unanimité en de pareilles questions, puisqu’on rapporte que selon un grand nombre de nos premiers prédécesseurs, sans parler des autres, il y a là des interprétations qu’on ne doit exposer qu’aux hommes d’interprétation, qui sont les hommes d’une science profonde.
Car le mieux, selon nous, est de s’arrêter sur cette parole du Très-Haut : « Et les hommes d’une science profonde ». En effet, si les hommes de science ne connaissaient pas l’interprétation, ils n’auraient aucune supériorité d’assentiment qui produise chez eux une sorte de croyance en Lui qui ne se trouve pas chez ceux qui ne sont point hommes de science.
Or, Dieu les a qualifiés « ceux qui croient en Lui », et cela ne peut désigner que la croyance qui vient de la démonstration. Et celle-ci ne va pas sans la science de l’interprétation. Car ceux qui ne sont pas hommes de science, parmi les croyants, sont ceux dont la croyance en Lui ne vient pas de la démonstration.
Si donc cette croyance, par laquelle Dieu caractérise les savants, leur est propre, il faut qu’elle soit produite par la démonstration. Et si elle est produite par la démonstration, elle ne va pas sans la science de l’interprétation : car Dieu, Puissant et Grand, a fait savoir que pour ces passages du Qoran il y a une interprétation qui est la vérité, et la démonstration n’a d’autre objet que la vérité.
Et puisqu’il en est ainsi, il n’est pas possible de constater, pour les interprétations que Dieu attribue en propre aux savants, un accord unanime connu par la commune renommée. Cela est évident par soi-même pour quiconque est sans prévention.
La réfutation des thèses ghazaliennes sur les philosophes
En outre de tout cela, nous voyons qu’Abou Hamid s’est trompé au sujet des philosophes péripatéticiens, en leur attribuant l’opinion que Dieu, Très-Saint et Très-Haut, ne connaît nullement les choses particulières.
Leur opinion est que le Très-Haut les connaît d’une connaissance qui n’est pas du même genre que celle que nous en avons. Car notre connaissance est conditionnée par l’objet connu : elle est produite s’il est produit, elle change s’il change; tandis que la connaissance que le Dieu Glorieux a de ce qui existe est l’opposé ; elle est condition de l’objet connaissable, qui est l’être.
Celui, donc, qui assimile ces deux connaissances l’une à l’autre, identifie dans leurs essences et leurs propriétés des choses opposées, ce qui est le comble de l’égarement. Si le mot connaissance est appliqué à la connaissance produite et à la [connaissance] éternelle, c’est par une pure homonymie, de même que beaucoup de noms sont appliqués à des choses opposées.
Aussi n’y a-t-il pas de définition qui embrasse à la fois ces deux connaissances, comme se l’imaginent les moutakalamîn (praticiens du Kalam, de la théologie spéculative, ndlr) de notre temps. Nous avons d’ailleurs consacré à cette question un traité, à l’instigation d’un de nos amis.
L’assentiment venant d’une preuve qu’on a présente à l’esprit est chose nécessaire et non libre, je veux dire qu’il n’est pas en notre pouvoir de le refuser ou de l’accorder, comme il l’est de nous tenir debout ou non. Et puisque la liberté est une condition de la responsabilité, celui qui acquiesce à une erreur en conséquence d’une considération qui s’est présentée à son esprit est excusable, s’il est homme de science.
Comment peut-on imaginer attribuer aux péripatéticiens (les aristotéliciens) l’opinion que le Dieu Glorieux ne connaît pas d’une connaissance éternelle les choses particulières, alors qu’ils regardent la vision vraie comme renfermant l’anticipation des éventualités particulières », et croient que cette prescience, l’homme la reçoit dans le sommeil, de la science éternelle qui régit l’univers en maîtresse absolue.
Lire aussi : Causalité et libre-arbitre : les avis de Ja’far al Sadiq, ibn Sina, al Ghazali et ibn Rushd 3/4
Ce ne sont pas seulement, à leur avis, les choses particulières que Dieu ne connaît pas de la même manière que nous, mais aussi les universaux ; car les universaux connus par nous sont conditionnés, eux aussi, par la nature du réel, tandis que, dans cette connaissance, c’est l’inverse.
Donc, la conclusion à laquelle conduit la démonstration, c’est que cette connaissance est au-dessus des qualifications d’universelle ou de particulière; en sorte que la discussion est sans objet sur cette question, je veux dire s’il faut ou non taxer ces philosophes d’infidélité.
Convergence et divergence entre les anciens et les moutakalamin
Quant à la question de l’éternité du monde dans le passé ou de sa production, la discussion sur cette question entre les ach’arites et les philosophes anciens se réduit presque, à mon avis, à une querelle de mots, particulièrement en ce qui concerne certains Anciens.
Les deux partis s’accordent à reconnaître qu’il y a trois genres d’êtres, deux extrêmes et un intermédiaire entre les deux extrêmes. Ils s’accordent sur le nom des deux extrêmes, et diffèrent en ce qui concerne l’intermédiaire.
L’un des deux extrêmes est un être qui est formé de quelque autre chose et qui provient de quelque chose, je veux dire un être qui provient d’une cause efficiente et qui est formé d’une matière; et le temps l’a précédé, je veux dire a précédé son existence.
C’est le cas des corps, dont la naissance est perçue par les sens, par exemple la naissance de l’eau, de l’air, de la terre, des animaux, des plantes, etc. Cette sorte d’êtres, tous, anciens et ach’arites, s’accordent à les appeler êtres produits.
L’extrême opposé à celui-là est un être qui n’est pas formé de quelque chose, ni ne provient de quelque chose, et qu’aucun temps n’a précédé. Celui-là aussi, tout le monde est d’accord pour l’appeler Eternel. Cet être est perçu par la démonstration.
C’est Dieu, Béni et Très-Haut, Auteur de toutes choses, qui donne l’existence à toutes choses et les conserve Glorieux et Exalté dans sa Puissance. Quant au genre d’être qui est entre ces deux extrêmes, c’est un être qui n’est pas formé de quelque chose et qu’aucun temps n’a précédé, mais c’est cependant un être qui provient de quelque chose, je veux dire d’un agent.
C’est le monde dans son ensemble. Tous sont d’accord pour reconnaître au monde ces trois caractères.
Il n’y a pas d’excommunication possible dans la divergence d’interprétations
Les ach’arites, en effet, concèdent que le temps ne l’a pas précédé, ou du moins c’est une conséquence nécessaire de leur doctrine, puisque le temps, pour eux, est chose inséparable des mouvements et des corps. Ils conviennent aussi avec les anciens que le temps à venir est infini et de même l’existence à venir.
Les deux partis ne sont en désaccord que sur le temps passé et l’existence passée : les moutakalamin les regardent comme finis, et telle est aussi la doctrine de Platon et de son école, tandis qu’Aristote et ses partisans les regardent comme infinis, de même façon que l’avenir.
Cette dernière existence, cela est clair, ressemble à la fois à l’existence véritablement produite et à l’existence éternelle.
Cette erreur sur la loi divine, qui est pardonnable, c’est l’erreur dans laquelle peuvent tomber les savants lorsqu’ils se livrent à la spéculation sur les choses difficiles sur lesquelles la Loi divine les a chargés de spéculer. Mais l’erreur dans laquelle tombent les autres catégories d’hommes est un pur péché, soit que l’erreur porte sur les choses spéculatives ou sur les choses pratiques (…) Celui qui juge sur l’univers sans réunir les conditions requises pour être en état de juger, n’a pas d’excuse.
Ceux aux yeux de qui sa ressemblance avec l’être éternel l’emporte sur sa ressemblance avec l’être produit l’appellent éternelle, et ceux aux yeux de qui l’emporte sa ressemblance avec l’être produit l’appellent produite, bien qu’elle ne soit ni véritablement produite ni véritablement éternelle : car ce qui est véritablement produit est nécessairement corruptible, et ce qui est véritablement éternel dans le passé n’a pas de cause.
Certains d’entre eux la nomment produite de toute éternité (à savoir Platon et son école), parce que le temps, pour eux, est limité dans le passé. Les doctrines relatives au monde ne sont donc pas si complètement éloignées l’une de l’autre qu’on puisse taxer l’une d’infidélité et non l’autre.
Car les opinions dont tel est le cas doivent avoir entre elles le maximum d’éloignement, je veux dire qu’elles doivent être diamétralement opposées, comme le pensent les moutakalamin à propos de cette question, je veux parler d’une opposition diamétrale qui existerait entre les noms d’éternité et de production appliqués au monde dans son ensemble.
Et il résulte clairement de ce que nous avons dit qu’il n’en est pas ainsi.
En outre de tout cela, ces opinions (celles des moutakalamin) relatives au monde ne sont pas conformes au sens extérieur de la Loi divine : car si on examine le sens extérieur de la Loi divine, on voit, par les versets contenant des indications sur l’origine du monde, que sa forme est véritablement produite, mais que l’existence même, et le temps, demeure aux deux extrémités, je veux dire ne cesse pas.
Cette parole du Très-Haut : « C’est Lui qui a créé les cieux et la terre en six jours, et son trône était sur l’eau » implique, en son sens extérieur, qu’il y avait une existence avant cette existence, à savoir le trône et l’eau, et un temps avant ce temps, je veux dire avant celui qui est inséparable de cette forme d’existence et qui est le nombre du mouvement de la sphère céleste.
De même cette parole du Très-Haut : « Au jour où la terre sera changée en autre chose que la terre, et [de même] les cieux », implique, en son sens extérieur, une seconde existence après cette existence. Et cette parole du Très-haut : « Puis il se dirigea vers le ciel, qui était une fumée », implique, en son sens extérieur, que les cieux ont été créés de quelque chose.
L’assentiment d’une preuve est chose nécessaire et non libre
Les moutakalamin, dans ce qu’ils disent du monde, ne suivent pas le sens extérieur de la Loi divine : ils l’interprètent. Car il n’est pas dit dans la Loi divine que Dieu existait avec le pur néant: cela ne s’y trouve nulle part à la lettre.
Et comment concevoir que l’interprétation donnée de ces versets par les moutakalamin ait réuni l’unanimité, alors que le sens extérieur de la Loi divine, par nous indiqué, au sujet de l’existence du monde, est un point de doctrine pour toute une catégorie de savants.
En ces difficiles questions, ceux qui sont d’avis différents, ou bien atteignent le but et ils méritent récompense, ou bien le manquent et ils sont excusables. Car l’assentiment venant d’une preuve qu’on a présente à l’esprit est chose nécessaire et non libre, je veux dire qu’il n’est pas en notre pouvoir de le refuser ou de l’accorder, comme il l’est de nous tenir debout ou non.
Et puisque la liberté est une condition de la responsabilité, celui qui acquiesce à une erreur en conséquence d’une considération qui s’est présentée à son esprit est excusable, s’il est homme de science. C’est pourquoi le Prophète (sur lui soit le salut) a dit : « Quand le juge, ayant fait tout ce qui dépendait de lui, atteint le vrai, il a une récompense double; s’il s’en écarte, il a une récompense simple ».
Et quel juge a une tâche plus grande que celui qui juge si l’univers est tel ou ne l’est pas ? Ces juges sont les savants, à qui Dieu a réservé l’interprétation. Cette erreur sur la loi divine, qui est pardonnable, c’est l’erreur dans laquelle peuvent tomber les savants lorsqu’ils se livrent à la spéculation sur les choses difficiles sur lesquelles la Loi divine les a chargés de spéculer.
Mais l’erreur dans laquelle tombent les autres catégories d’hommes est un pur péché, soit que l’erreur porte sur les choses spéculatives ou sur les choses pratiques.
De même que le juge ignorant dans la tradition prophétique, s’il se trompe dans son jugement, n’est pas excusable, de même celui qui juge sur l’univers sans réunir les conditions requises pour être en état de juger, n’a pas d’excuse : c’est un pécheur ou un infidèle.
Et si celui qui juge sur le licite et le défendu doit préalablement réunir les conditions de l’ijtihad, à savoir la connaissance des principes fondamentaux et la connaissance de la déduction qui opère sur ces principes au moyen du syllogisme, combien plus cela est-il exigible de celui qui juge sur l’univers, je veux dire de connaître les principes intellectuels et les procédés de déduction qui s’y appliquent.
La gestion méthodologique des erreurs
En somme, l’erreur dans la Loi divine est de deux sortes : une erreur pour laquelle est excusable celui qui sait spéculer sur cette matière dans laquelle l’erreur est commise, comme est excusable le médecin habile quand il se trompe dans l’art médical, et le juge habile quand il se trompe en jugeant, et pour laquelle n’est pas excusable celui dont ce n’est pas l’affaire; et une erreur pour laquelle nul n’est excusable, qui, si elle porte sur les principes de la Loi religieuse est infidélité, et si elle porte sur ce qui est subordonné aux principes, hérésie.
Cette seconde sorte d’erreur est celle qui a lieu sur les choses à la connaissance desquelles conduisent également les diverses méthodes d’argumentation, et dont la connaissance est, de cette manière, accessible à tous.
Par exemple, la reconnaissance de l’existence de Dieu (Béni et Très-Haut), de la mission des prophètes, de la béatitude ou des tourments de la vie future; car à ces trois principes fondamentaux conduisent également les trois sortes de preuve qui sont telles que nul ne peut se dispenser de donner son assentiment, en vertu de l’une d’entre elles, à ce qu’il est tenu de connaître, je veux dire les preuves oratoire, dialectique, et démonstrative.
Celui qui nie de pareilles choses est, lorsqu’elles forment un des principes de la Loi divine, un infidèle, qui résiste de bouche et sans conviction, ou qui ne résiste que parce qu’il néglige de s’appliquer à en connaître la preuve. Car si c’est un homme de démonstration, une voie lui a été préparée pour le conduire à l’acquiescement par la démonstration, s’il est un homme de dialectique, par la dialectique, et s’il est un homme d’exhortation, par les exhortations. »
Ibn Rushd (Averroès).
A lire sur le même sujet :
