La notion de foi en islam est-elle opposée à celle de raison ? Science et religion procèdent-elles de démarches contradictoires ? Chroniqueur, enseignant, Mouhib Jaroui répond à toutes ces questions, dans une tribune exclusive publiée par Mizane Info. Réfutant toute incompatibilité de principe entre vérités de la foi et vérités scientifiques, l’auteur en profite pour dresser les contours de ce qu’il nomme le concept de raison islamique.
Le climat intellectuel régnant dans l’imaginaire collectif fait qu’il n’est de science si on ne découvre pas de choses matérielles nouvelles, comme des molécules, des lois physiques, biologiques, mathématiques, etc. Cet
te façon d’appréhender le concept de science n’a pas toujours existé. Par exemple, les socio-historiens des sciences s’accordent sur le fait que la différence entre « science », « lettres » et « philosophie » est une distinction récente. Cette manière de comprendre la science est également présente chez de nombreux musulmans. Force est de constater qu’aujourd’hui – y compris au sein de la communauté musulmane – le concept de science est entendu comme différent, voire opposé à la religion. Et lorsqu’on se montre « jaloux » pour sa religion, on se justifie passionnellement à la lumière des découvertes scientifiques provisoires, en disant que « ceci est dans le Coran ». Posons-nous alors les questions suivantes : Qu’est-ce que la religion ? Qu’est-ce que la foi pour l’être humain ? Est-elle au-dessus de la raison pour que celle-ci se soumette à celle-là sans aucune justification concrète ? Doit-t-on considérer le développement de la science moderne (exploration des secrets de l’univers) comme cause inévitable de l’opposition entre la « religion irrationnelle » et la « science laïque » ? Peut-on dire que la religion est une affaire d’invisible, une affaire de Dieu, et ne concerne donc nullement nos affaires terrestres, c’est-à-dire les choses « visibles » ?
Entre science et religion
Il y a les partisans de la supériorité de la foi sur la science, car la foi concerne l’invisible et la science ne peut traiter empiriquement de l’invisible. Par conséquent, l’être humain qui souhaite entrer dans la foi devrait – selon cet avis – vivre sa foi de manière mystique, avec son âme et ses sentiments. Ce serait la sensibilité qui motive la foi, non pas la science. Toutefois, est-ce le cas dans le Coran ? Malheureusement, nous avons atteint un tel degré d’archaïsme intellectuel que l’on s’imagine qu’au fur et à mesure que nous nous approchons de la rationalité, nous nous éloignons simultanément de la religion ; et plus nous nous approchons de la science, et plus nous nous éloignons de l’invisible. Et c’est cette idée qui a attisé la lutte entre la « science » et la religion et poussé de nombreux religieux eux-mêmes à renier la science et la raison dans leur for intérieur s’imaginant ainsi qu’en s’intéressant à la science, il risquait de s’éloigner de la religion.
L’homme est jugé en fonction de son entendement et s’agissant de la foi, il n’y a de responsabilité qu’à travers une preuve
La foi au sens du Coran
Le Coran souligne la relation dynamique entre Dieu et les Hommes dans le cadre de la responsabilité à laquelle nous sommes tenus de faire face mais une responsabilité déclinée sous le régime préliminaire de la preuve : « En tant que messagers, annonciateurs et avertisseurs, afin qu’après la venue des messagers il n’y eût pour les gens point d’argument devant Allah. Allah est Puissant et Sage » (An-Nissa, 165). « Et Nous n’avons jamais puni [un peuple] avant de [lui] avoir envoyé un Messager. » (Al-Isrâa, 15).
Dieu ne nous charge d’une chose qu’après y avoir apporté une preuve ce qui implique donc l’usage de notre raison. Les savants du Kalâm (tradition philosophique et théologique) disent que Dieu ne punit pas quelqu’un qui n’a pas les moyens d’atteindre la connaissance, la vérité, car Dieu ne lui aura pas apporté de preuve. L’homme est jugé en fonction de son entendement et s’agissant de la foi, il n’y a de responsabilité qu’à travers une preuve.
La pensée, fondement de la conviction
L’Islam refuse l’imitation car cette religion est fondée sur le principe de la conviction acquise avec réflexion et non par imitation des semblables. En effet, nombreux sont les versets qui traitent de ce sujet : « « Nous avons trouvé nos ancêtres sur une religion et nous suivons leurs traces » » (Azzukhruf, 23), et Il les juge : « « Même si je viens à vous avec une meilleure direction que celle sur laquelle vous avez trouvé vous ancêtres ? » » (Azzukhruf, 24). Il faut préciser qu’ici la question de l’imitation obéit aux sentiments et à l’exaltation (des puissants, des riches, etc), et non pas à la raison. Ceux qui nient l’existence de Dieu n’ont pas de fondement à cette croyance, car celui qui nie l’existence de quelque chose doit être en mesure d’en sonder tous les aspects ce qui n’est pas le cas à cause des capacités inductives limitées de l’homme.
La responsabilité de la pensée
Après avoir admis que l’être humain est responsable de sa pensée, puisque Dieu lui recommande de l’exercer librement, voyons comment cette responsabilité doit être pensée. A côté des impuissants et des arrogants, Satan lui-même refusera, le Jour Ultime, de porter la responsabilité de notre égarement. « Et quand tout sera accompli, Satan dira : « Certes, Allah vous avait fait une promesse de vérité ; tandis que moi, je vous ai fait une promesse que je n’ai pas tenue. Je n’avais aucune autorité sur vous si ce n’est que je vous ai appelés, et que vous m’avez répondu. Ne me faites donc pas de reproches ; mais faites-en à vous-mêmes » (Ibrâhîm, 22). Nous pouvons retenir de ce verset que Dieu veut que nous soyons fermes intellectuellement dans notre volonté, et non pas susceptibles d’être ébranlés sous l’effet du moindre vent.
Nulle contrainte en religion
Ce principe de la pensée responsable implique qu’il n’y ait pas de contrainte en religion (Al-Baqara, 256). La question de la foi est une question de pensée individuelle : « Nulle contrainte en religion ! Car le bon chemin s’est distingué de l’égarement » (Al-Baqara, 256). La voie de la guidance est claire, et la voie de l’égarement est claire aussi, et c’est à l’être humain d’en faire son propre choix en fonction de ce qu’il souhaite pour sa propre destinée. « Nous l’avons guidé dans le chemin, – qu’il soit reconnaissant ou ingrat- » (Al-Insân, 3) ; « Ne l’avons-Nous pas guidé aux deux voies » (Al-Balad, 10) ; « Est-ce à toi de contraindre les gens à devenir croyants ? » (Younes, 99). Le Coran a beaucoup insisté sur la notion de « preuve », qui est l’indice sur lequel se fonde la pensée. Voyons par exemple comment le Coran s’adresse à ceux qui n’ont pas pris le chemin de l’islam : « Et ils ont dit : « Nul n’entrera au Paradis que Juifs ou Chrétiens ». Voilà leurs Chimères. –Dis « Donnez votre preuve, si vous êtes véridiques » » (Al-baqara, 111), « Ont-ils des divinités en dehors de Lui ? Dis : « Apportez votre preuve » (Al-anbiyya, 24).
L’islam respecte le doute, mais à condition qu’il soit méthodique et sincère
La foi, une question de preuve
Dans l’argumentaire coranique, les options théologiques sont toutes fondées sur la notion de preuve. Cela étant dit, notons que l’islam respecte le doute, mais à condition qu’il soit méthodique et sincère, c’est-à-dire se dirigeant vers la vérité.
De toute évidence, si l’être humain s’arrêtait aux limites de son ignorance, et ne persistait pas dans l’ignorance avec orgueil, alors la mécréance (négation de la foi) ne l’atteindrait pas. Ceux qui nient l’existence de Dieu n’ont pas de fondement à cette croyance, car celui qui nie l’existence de quelque chose doit être en mesure d’en sonder tous les aspects ce qui à l’évidence n’est pas le cas à cause des capacités inductives limitées de l’homme. L’islam souligne donc le caractère fondamental de la preuve, et insiste aussi sur la notion de la dialectique (discussion méthodique visant à trouver la vérité) fortement encouragée avec connaissance et preuves. « Par la sagesse et la bonne exhortation appelle (les gens) au sentier de ton Seigneur. Et discute avec eux de la meilleur façon » (An-Nahl, 125) ; « Mais pourquoi disputez-vous des choses dont vous n’avez pas connaissance ? » (Âl-‘Imrân, 66).
Les deux sources de la connaissance
La première source de la connaissance est la raison, les données a priori de la raison, très controversée chez les philosophes. Quant à la deuxième source, il s’agit de la démarche empirique, ou bien expérimentale, fondée sur la méthode inductive (partir de l’expérience sensible pour monter en généralité jusqu’à dégager des lois). Les musulmans ont adopté ces deux démarches, car le Coran les utilise conjointement sans n’en exclure aucune. Par exemple, s’agissant de l’approche rationnelle, Dieu discute avec les polythéistes, en considérant cette question sous un angle psychologique complexe. En effet, les polythéistes ont fait face au messager du messager de Dieu (ç) en disant la chose suivante : « Réduirait-il les divinités à un Seul Dieu ? Voilà une chose vraiment étonnante ». Et leurs notables partirent en disant : « Allez-vous-en, et restez constants à vos dieux : c’est là vraiment une chose souhaitable. Nous n’avons pas entendu cela dans la dernière religion (le Christianisme) ; ce n’est en vérité que pure invention » (5-7).
La multiplicité exigeant la possibilité de la divergence (…) deux volontés divines ne peuvent se réaliser simultanément, car l’affirmation et la négation ne peuvent coexister
Observons : ils n’ont pas dit que leur pensée refusait cette affirmation monothéiste, mais l’étonnement les a poussés à défendre inconditionnellement leurs divinités au nom de leurs ancêtres, défendant non pas une pensée, mais une coutume, un héritage traditionnel. Si tel est le point de vue de l’associationnisme, quel est le point de vue du Coran ?
La preuve du monothéisme par le raisonnement
« Ont-ils pris des divinités qui peuvent ressusciter (les morts) de la terre ? S’il y avait dans le ciel et la terre des divinités autre qu’Allah, tous deux seraient certes dans le désordre. » (Al-Anbiyya, 21-22). La multiplicité exigeant la possibilité de la divergence, s’il y avait deux divinités, possédant toutes les deux l’absolue puissance, l’une voulant une chose différente de l’autre, soit l’une l’emporterait sur l’autre, or la défaite n’est pas une qualité divine, soit ni l’une ni l’autre ne l’emporterait, et dès lors plus rien ne se réaliserait dans l’univers. Or ces deux volontés divines ne peuvent se réaliser simultanément, car l’affirmation et la négation ne peuvent coexister. Dieu nous invite également à observer l’univers, pour y voir l’harmonie, avec juste proportion, selon les lois dépourvues de contradiction : « Le soleil ne peut rattraper la lune, ni la nuit devancer le jour ; et chacun vogue dans une orbite » (Yâssîne, 40). La preuve de la négation du polythéisme, est que celui-ci nécessite le désordre dans l’univers. Dès lors qu’il n’y a point de désordre dans l’univers, il ne peut donc y avoir plusieurs divinités. Ainsi Dieu interpelle toujours la raison.
Le Jugement dernier, un impératif catégorique de l’Être
Qu’en est-il de l’existence du « jour dernier » ? Y croyons-nous par ce qu’il faut y croire ou bien y croyons-nous « scientifiquement » ? « Il cite pour Nous un exemple, tandis qu’il oublie sa propre création ; il dit : « Qui va redonner la vie à des ossements une fois réduits en poussière ? » (Yâssîn, 78). Observons l’expression coranique « il oublie sa propre création ». Ce verset questionne la possibilité de redevenir vivant après avoir été réduit à néant, en oubliant précisément que l’existence fut établie à partir du néant. C’est à partir de cette lacune, de cet oubli que la réponse prend tout son sens : « Dis : « Celui qui les a créés une première fois, leur redonnera la vie. Il Se connait parfaitement à toute création » (Yâssîn, 79). Même chose concernant la possibilité d’un « Jugement dernier », corroborée par ce verset : « Pensez-vous que Nous vous avions créés sans but, et que vous ne seriez pas ramenés vers Nous ? » (Al-Mûminûn, 115). S’il n’y avait pas de jour dernier après la vie, cela voudrait dire que Dieu fait les choses vainement. Or la vie présente est l’exercice de la responsabilité, et l’au-delà est le résultat de cette même responsabilité.
L’univers, un Livre de la foi
Une question évidente s’impose à celui qui mécroit : comment est-ce possible d’exister à partir du néant ? Me suis-je créé ? Si je n’existais pas par le passé, alors comment puis-je affirmer l’existence ? Donc un Créateur est nécessaire, car nous ne contenons pas l’existence en nous-mêmes. Autrement-dit, se créer soi-même est impossible car pour le faire il faut d’abord avoir été, or nous n’avions pas été avant d’exister. Le Coran confirme par ailleurs l’empirisme comme source de la connaissance et comme source de preuves de l’unicité divine. Il préconise également l’induction des lois et des enseignements qui en découlent. « Certes, dans la création des cieux et de la terre, dans l’alternance de la nuit et du jour, dans le navire qui vogue en mer chargé de choses profitables aux gens, dans l’eau qu’Allah fait descendre du ciel, par laquelle Il rend la vie à la terre une fois morte et y répand des bêtes et toute espèce, dans la variation des vents, et dans les nuages soumis entre le ciel et la terre, en tout cela il y a des signes, pour un peuple qui raisonne » (Al-Baqara, 164). L’univers est bel et bien un livre de la foi. Lorsqu’on observe la création, et médite sur les secrets qu’elle renferme, on ne peut plus nier l’existence d’un Être Régulateur de cette harmonie et de ces proportions harmonieusement établies.
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