Sur Mizane.info, 2e partie du texte de réponse critique de Abdurrahman Mihirig à la thèse d’Ibn Taymiyyah défendue par le docteur Nazir Khan du Yaqeen Institute. L’auteur y met en lumière certaines faiblesses argumentatives et valorise la tradition théologique du Kalam.
Malheureusement pour Khan, l’athéisme, bien que faux, n’est pas une forme de scepticisme radical. La croyance en Dieu est une proposition inférentielle et n’entre tout simplement pas dans la même catégorie que la croyance en un monde extérieur ou une croyance en d’autres esprits ; cela va de soi. Au contraire, la croyance en Dieu présuppose l’existence du monde extérieur.
Maintenant, je pense qu’il est vrai que la négation de l’existence de Dieu entraîne la négation d’une prémisse évidente (par exemple, le principe causal ou la contingence du monde) ; cependant, cette implication même n’est pas évidente et, par conséquent, un argument est nécessaire pour montrer que l’athéisme implique en fait la négation d’une proposition évidente.
Ce faisant, nous aurions des raisons de prétendre que l’athéisme comporte une forme de sophisme ; bien qu’il soit clair que cet usage du sophisme n’est pas tout à fait le même que le scepticisme, et insister autrement ne fait pas avancer la discussion et ne résout aucun problème réel.
Au lieu d’emprunter cette voie, Khan tente de nous expliquer à travers une histoire surmenée du scepticisme grec ancien, contée sous le mode de l’amateurisme, que : (1) le scepticisme radical ne justifie aucune réponse ; (2) l’athéisme est une forme de scepticisme radical ; et (3) que par conséquent, l’existence de Dieu ne justifie aucun argument.
Néanmoins, il ne fait pas le geste crucial d’expliquer comment l’athéisme est une autre forme de scepticisme radical, et il ne fournit pas non plus une explication convaincante de l’idée que la croyance en Dieu est en fait une croyance fitratique non inférentielle ; il l’énonce simplement comme si c’était un fait que nous devrions tous accepter, et si nous ne le faisons pas, alors nous sommes tous coupables de sophisme.
À tout le moins, Khan devrait admettre que, même si l’on soutient (comme moi) que la croyance en un Créateur et une Cause Transcendante est intuitive (note de l’auteur : Ibn Taymiyya n’accepte pas l’existence d’une Cause Transcendante), cette intuition n’est pas suffisante pour (1) remplir l’obligation de connaître Dieu comme l’exige normativement la loi islamique ; ni (2) jeter les bases des sciences islamiques et, par conséquent, de la vie islamique ; ni (3) d’y engager d’autres êtres humains rationnels et d’établir des preuves contre eux, ce qui est l’une des principales fonctions de la Prophétie.
En effet, Dieu déclare dans le Coran qu’Il a envoyé des Prophètes afin que l’humanité n’ait aucune preuve contre Lui au Jour Dernier (voir Coran 4:165 ; 20:134 ; 17:15) ; l’implication de ces versets est que si Dieu n’avait pas envoyé de prophètes à l’humanité, les non croyants auraient eu des motifs suffisants pour être absous de toute culpabilité morale.
C’est peut-être pourquoi il n’y a qu’un seul verset qui mentionne le mot fiṭra dans le Coran, alors que les références au champ terminologique de la science tels que les mots burhān (preuve), sulṭān (autorité, preuve ), ‘aql (intellect), ‘ilm (connaissance), ḥujja (preuve, argument), naẓar (réflexion, enquête) et leurs équivalents sont omniprésents.
Dieu nous commande de réfléchir ; Dieu déclare que Ses signes sont pour ceux qui usent de leur intellect ; Dieu loue ceux qui ont des preuves ; Dieu censure ceux qui n’ont pas de preuve ; Dieu reproche aux êtres humains de ne pas utiliser leur intellect, mais nulle part nous ne trouvons de condamnation pour avoir nié leur « fiṭra ».
Avant tout, Dieu fait la distinction entre ceux qui ont une connaissance de Dieu et ceux qui n’en ont pas (« Sont-ils égaux, ceux qui savent et ceux qui ne savent pas ? » 39:9). « Il y a pareillement des couleurs différentes, parmi les hommes et les bêtes ; en vérité, seuls ceux qui savent craignent Dieu » (Coran 35:28).
Cette diversité de couleurs, entre autres, indique que le monde aurait pu être différent ; et le fait qu’il s’agisse d’une voie, et non d’une autre, démontre qu’il faut une cause pour déterminer laquelle des myriades de possibilités vient à l’existence. Après avoir réfléchi profondément sur ces signes, ce que le Coran exige, on en vient à accéder à la connaissance de Dieu et à la vérité de la Prophétie.
Si cette connaissance de Dieu était quelque chose que possédaient tous les êtres humains en vertu de leur fiṭra, alors la deuxième partie de ce verset n’aurait aucun sens. Si la connaissance de toutes ces choses était latente et qu’il fallait réfléchir pour la « redécouvrir », alors on ne sait pas très bien à quoi servirait la fitra, à part peut-être rendre compte d’un certain sentiment de tranquillité.
On ne saurait trop insister sur l’omniprésence de l’argumentation et de l’appel à la raison dans le Coran. Nier cela, ou prétendre que celui qui s’engage dans l’argumentation s’engage dans la safsaṭa (le sophisme), frise l’absurdité sinon l’hérésie. Il est possible que Khan tente, bien que sans grand succès, d’induire que certains versets ne soient que rhétoriques.
Prenons note de ce que Dieu ordonne à Son Prophète (et à nous tous par extension) dans ce passage du Coran : « Appelle sur le chemin de ton Seigneur avec sagesse ( ḥikma ), bon conseil, et argumente ( jādil) avec eux de la meilleure manière » (Coran 16:125).
Des commentateurs tels que Fakhr al-Dīn al-Rāzī soulignent que ce verset indique deux formes distinctes d’invitation à l’Islam : la sagesse et le bon conseil. La sagesse consiste à présenter un cas positif en démontrant ce qui est vrai au moyen de preuves ; le bon avocat se réfère à des arguments efficaces même s’ils ne constituent pas en eux-mêmes des preuves.
Ensuite, il y a le jadal , qui consiste en une argumentation dont le but est d’inciter ses adversaires à réfléchir en leur montrant que leurs propres croyances sont incohérentes. Tous ces modes peuvent être trouvés explicitement dans le Coran. [8]
Par exemple, les débats entre le Prophète Ibrahim (s) et son peuple sont longs et élaborés, et ils impliquent une réflexion sur les cieux (que le monde antique considérait comme éternels et associés aux « dieux »). En montrant que ces corps célestes sont en fait sujets au changement, il démontre qu’ils ne peuvent être des dieux, car ils sont créés et dépendants comme tout le reste.
Le Prophète Ibrahim, en présentant ces inférences à son peuple, leur montra comment arriver à l’existence du vrai Dieu ; Dieu s’attribue d’ailleurs l’argument ( tilka ḥujjatuna). Ailleurs, le prophète Ibrahim présente des modes d’argumentation dialectiques, comme lorsqu’il dit au roi Nemrod de «faire sortir le soleil de l’Ouest».
Prenant ces versets comme base normative, les musulmans ont établi la science du kalām définie comme la science qui réfléchit sur tout connaissable (al-ma’lūm) dans la mesure où elle conduit à l’établissement de la doctrine révélée, au moyen de la démonstration de ses thèses, et dans sa tentative de fournir des réponses aux alternatives et objections possibles.
Ainsi, quand al-Hasan al-Yūsī a abordé la question de savoir si Abu l-Hasan al-Ash’arī était le fondateur de la science du kalām, voici ce qu’il écrivit :
« Au contraire, le [kalām] est une science coranique détaillée dans le discours de Dieu (c’est-à – dire le Coran). Elle traite de la croyance, de la prophétie et des affaires révélées, en plus de discuter des questions que suppose la démonstration de l’existence du Créateur, telles que l’origine du monde que nous voyons autour de nous, la création des cieux, de la terre, de l’humanité et ainsi de suite ; [Le Coran] fournit également des réponses aux croyances de ses opposants, tels que les trinitaires, les dualistes et les naturalistes, en rejetant leurs croyances et en répondant à leurs arguments spécieux. » [9]
La science du kalām remplit plusieurs obligations et sert un certain nombre d’objectifs. Pour l’individu, une étude minimale d’un texte tel que le Credo mineur d’al-Sanūsī (d.895/1490) le guidera pour comprendre ce qu’il ou elle doit croire, en plus de donner des raisons pour justifier la vérité de ces croyances.
Pour la communauté musulmane, le kalām fournit un outil de communication avec d’autres communautés scientifiques ou religieuses non musulmanes, en plus de fournir une terminologie par laquelle les savants de différentes écoles peuvent s’engager les uns avec les autres sur des débats d’opinion à propos de divergences majeures ou mineures.
Le Kalām sert également un objectif scientifique : bon nombre des axiomes fondamentaux pris pour acquis dans chacune des sciences islamiques particulières, telles que la science des principes juridiques (uṣūl al-fiqh ), le droit ( fiqh ), le hadith, l’exégèse ( tafsīr ), la sémantique-rhétorique ( ma’ānī, bayan ), sont ceux établis par la science du kalām. [10]
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Non seulement, le kalām fournit des fondements pour les sciences islamiques particulières puisqu’il comprend la métaphysique, la philosophie naturelle et la cosmologie, mais il fournit également des fondements sur la façon dont les musulmans devraient comprendre les sciences empiriques, telles que la physique et l’astronomie.
En effet, certaines des percées scientifiques les plus importantes ont été réalisées par des savants de ces différentes disciplines. Les savants du kalām ont écrit les ouvrages les plus importants et les plus significatifs de commentaire coranique, [11] de commentaire de hadith [12] , de principes juridiques (uṣūl al-fiqh) [13] , de logique [14] , de sémantique-rhétorique (ma’ān ī, bayan) [15], de grammaire et de morphologie [16] , de philosophie du langage (‘ilm al-waḍ’) [17] , d’astronomie [18] , etc. [19]
Rien de tout cela ne se trouve dans la fiṭra. En effet, tout le langage technique utilisé par Ibn Taymiyya sur l’épistémologie, y compris son détournement de la notion de fiṭra, a été entièrement développé par la tradition du kalām, pourtant ses représentants obtiennent rarement le moindre remerciement. Nous devrions leur être reconnaissants et être reconnaissants que la civilisation islamique n’ait jamais suivi les conseils d’Ibn Taymiyya.
Ceci bien que de nombreuses personnes aujourd’hui même, et en raison de leur ignorance de la science, aient répété sans discernement ces thèses. Juste au moment où les musulmans ont plus que jamais besoin de renouer profondément avec leur tradition scientifique, voilà des gens qui nous disent plutôt de nous plonger la tête dans le sable.
Le Kalām et l’interprétation du Coran (52:35-6)
Examinons l’un des très rares engagements de Khan avec le Coran, 52 : 35-6 : « Ont-ils été créés par rien, ou étaient-ils eux-mêmes leurs créateurs ? Ou ont-ils créé les cieux et la terre ? Au contraire, ils n’en ont aucune certitude. »
Khan nous dit que si les « partisans du kalām » (c’est-à-dire l’écrasante majorité des musulmans) considéraient ce verset comme « une allusion à un argument cosmologique », Ibn Taymiyya déclarait pour sa part qu’il devait être lu comme une simple condamnation de quiconque nierait l’existence et l’unicité de Dieu.
«Ainsi, le Coran n’est pas engagé dans la proposition d’un syllogisme pour justifier la croyance en Dieu, mais il invoque plutôt la contemplation rationnelle ( tafakkur ) pour éveiller les âmes spirituellement calmes à une réalité qu’elles reconnaissent déjà au plus profond d’elles-mêmes », écrit-il.
Qu’est-ce exactement que la « contemplation rationnelle » par opposition au raisonnement habituel ? Y a-t-il une indication que c’est là le sens du verset ? Khan ne le dit pas. Il opère ensuite un tournant platonicien complet en déclarant : « Le rôle de la contemplation rationnelle dans la reconnaissance de Dieu par l’âme consiste à redécouvrir une réalité profondément ancrée dans sa fītrah ».
Ces propos soulèves plusieurs problèmes. Le premier est le déni de Khan sur le fait le verset précité « propose un syllogisme ». Au lieu de cela, il invoque « la contemplation rationnelle ». D’une part, je pense que Khan peut être confus quant à ce qu’est un syllogisme ; d’autre part, il invoque un nouveau terme (c’est-à-dire « contemplation rationnelle ») sans le définir et sans expliquer comment cette contemplation rationnelle se distingue du raisonnement déductif.
Un syllogisme n’est qu’un moyen d’organiser nos idées ; c’est la forme standard du raisonnement déductif. Or, tout syllogisme n’est pas une preuve. On peut exprimer une démonstration sous la forme d’un syllogisme, on peut également exprimer un argument dialectique sous la forme d’un syllogisme, et on peut aussi exprimer une analogie sous la forme d’un syllogisme. Nous pouvons, par exemple, illustrer ce que Khan a écrit sous la forme d’un syllogisme :
(1) Le verset 52:35-6 exprime une question rhétorique (prémisse mineure, affirmation particulière)
(2) Aucune question rhétorique n’exprime un argument (prémisse majeure, négation universelle)
(3) Le verset 52:35-6 n’exprime pas d’argument. (conclusion, négation particulière)
En présentant les choses de cette façon, il devient plus facile d’identifier les erreurs de raisonnement et de savoir si nous devons accepter la conclusion basée sur les prémisses présentées. On peut donc se demander : est-il possible d’exprimer un argument, au moins indirectement, au moyen d’une question rhétorique ? La réponse évidente est oui. Par conséquent, la prémisse (2) est fausse et l’argument présenté par Khan n’est pas fondé.
De plus, y a-t-il une contradiction entre avoir un argument et connaître déjà la conclusion ? Et si le but de ce verset était juste de souligner le fait que tout le monde croyait déjà en Dieu, pourquoi poser trois questions rhétoriques différentes, au lieu d’une seule ? (il y a en fait au moins 11 questions rhétoriques dans ce chapitre du Coran).
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Khan lui-même, sans le savoir peut-être, présente la réponse de Platon à un argument sceptique du Menon et du Phédon concernant l’utilité des arguments. Le résultat est une théorie de l’apprentissage qui stipule que les arguments sont là pour nous aider à redécouvrir ou à nous souvenir de ce que nous savions déjà depuis le commencement. Ainsi, l’argumentation est toujours bénéfique, même si Khan ne veut pas admettre qu’elle puisse nous apporter de nouvelles connaissances.
La question la plus importante est : l’argument nous donne-t-il quelque chose que nous n’aurions pas « trouvé » ou « acquis » autrement ? Si nous formons un syllogisme disjonctif ou catégorique pour exprimer les différentes possibilités de ce verset afin de « redécouvrir » ce qui était déjà à l’intérieur de nous, cela remet-il en cause la légitimité de la forme syllogistique ? Ceci en dépit du fait que nous avons concédé, seulement pour les besoins de la discussion, que tout le monde sait déjà que Dieu existe, ce qui, comme nous le verrons plus tard, est discutable.
Deuxièmement, en invoquant simplement l’autorité d’Ibn Taymiyya, Khan essaie d’imposer une interprétation à ses lecteurs sans prendre note d’un détail flagrant. Les versets sont certainement une forme d’argumentation où des questions directes sont posées à ceux qui souhaitent nier les vérités de la révélation et ainsi ne pas se soumettre au commandement de Dieu.
Mais le plus important est la dernière partie du verset, « En effet, ils n’en ont aucune certitude ». Ce passage est la preuve du déni de foi de ceux qui n’ont aucune certitude concernant Dieu, les prophètes de Dieu, ou le châtiment et la récompense de Dieu dans l’au-delà ; car s’ils avaient cette certitude, ils auraient embrassé l’Islam.
Certes, le verset souligne qu’il devrait être assez clair, avec une réflexion rudimentaire, qu’il y a un Dieu, qu’Il est Un, qu’Il a tout créé, et qu’il doit donc être vénéré et obéi à l’exclusion de toute autre chose. Le verset leur indique donc quelles questions poser et quelles choses examiner pour arriver à cette certitude.
Étonnamment, Khan pense que ce verset « démontre qu’il s’agit d’une question qui est déjà une conclusion primordiale fermement établie dans sa fiṭrah », malgré le fait que Dieu dit explicitement qu’elle n’est pas fermement établie ( bal lā yūqinūn!) ; c’est-à-dire que c’est précisément parce qu’ils doutent de la vérité qu’ils ne se sont pas encore soumis à elle, et le but de l’argument est de mettre l’objecteur dans une position où il est forcé de se justifier ou d’accepter la vérité. C’est également ce qu’avait expliqué la très grande majorité des commentateurs sur le sujet. [20]
Voilà pour les approches « atharites » de la théologie.
Abdurrahman Mihirig
Notes :
[8] Voir Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Maf ā ti ḥ al-ghayb , (Beyrouth : Dar al-Fikr, 1981) vol.20, 140-141.
[ 9] Al -Yūsī, al-Qānūn , 182-183 .
[10] Par exemple, les sciences comme le fiqh supposent certaines choses, telles que : l’existence de Dieu, la vérité de la prophétie, la transmission intégrale des sources, la validité des inférences rationnelles et de l’analogie, l’origine et la signification du langage, etc. mais ils n’établissent la vérité d’aucun de ces axiomes. Uṣūl al-fiqh, de même, suppose un certain nombre de principes tirés du kalām qu’il n’établit pas par lui-même, tels que l’existence de Dieu et de ses attributs et l’existence et l’autorité de la prophétie, et certains éléments de base de l’épistémologie et de la recherche rationnelle, sur lesquels il construit ses propres sous-ensembles argumentatifs de formes générales en jeu dans des sciences particulières telles que le fiqh. La science des hadiths, par exemple, fonctionne de manière similaire sur certaines hypothèses qu’elle n’étudie pas par elle-même. Vers la fin de cet essai, cela sera expliqué plus en détail en jetant un coup d’œil à un extrait du Mustaṣfā fī uṣūl al-fiqh de Ghazālī .
[11] Cela inclut Ibn Jarīr al-Ṭabarī (m.310/923), comme tout examen superficiel de l’introduction de son Tarīkh (vol.1/28) l’indiquera, ainsi que de nombreuses parties de son Tafsīr (par exemple l’exégèse de 6:103), en fait, il est probable qu’il ait été tué par certains hanbalites en raison de son rejet de leurs croyances anthropomorphiques et de leur incapacité à y faire face ; le Tafsir de Māturīdī (m.333/944) ; al-Qāḍī Ibn al-ꜥArabī (m.543/1148), al-Qurṭubī (m.671/1273), al-Zamakhsharī (m.538/1144) (un exégète muꜥtazilite dont l’excellent travail attira l’attention des savants sunnites), Fakhr al-Dīn al-Rāzī, dont le tafsīr est sans égal ; Tafsīr al-Bayḍāwī(d.716/1316); ils ont également été les pionniers des travaux sur le I ꜥ jāz al-Qur’ān , notamment les travaux du théologien ashꜥarīte Qāḍī Abu Bakr al-Bāqillānī, parallèlement à sa défense de la transmission intégrale du Qur’ān dans son Intiṣār ; L’élève de Baqillānī, Abu ꜥAmr al-Dānī (mort en 444/1053) est l’un des savants les plus importants de la récitation coranique.
[12] Les chiffres incluent Ibn Baṭṭāl (mort en 449/1057), l’un des premiers commentateurs de Bukhārī ; Abu’l Walīd al-Bājī (d.474/1081) (un commentaire sur le Muwaṭṭa); al-Maziri (d.536/1141), sur Saḥīḥ Muslim ; al-Qāḍī ꜥIyāḍ (d.544/1149) sur Muslim; al-Qāḍī Abu Bakr Ibn Arabī (m.543/1148) sur les Muwaṭṭa et Tirmidhī ; Ibn al-Tīn (d.611/1214), commentaire sur Bukhārī; al-Nawawī sur Sahih Muslim (d.676/1277); Ibn Hajar al-ꜥAsqalānī (d.852/1449), dont le commentaire sur Bukhārī comprend plusieurs réfutations d’Ibn Taymiyya, y compris sa croyance en l’éternité du monde ; al-Sanūsī (d.895/1490) (sur Sahih Muslim). Tous ces auteurs ont écrit eux-mêmes sur des sujets de kalam, soit dans leurs commentaires, soit indépendamment.
[13] Les mutakallimūn ont sans doute inventé cette discipline, et il est impossible de l’étudier aujourd’hui sans lire leurs œuvres. Les contributeurs importants incluent : Baqillānī, Juwaynī, Ghazālī, Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Sayf al-Dīn al-Amidī, Ibn al-Ḥājib, al-Qarāfī, Taqī al-Dīn al-Subkī al-Baydāwī, al-Ijī, Sadr al-Sharīꜥa al-Bukhārī, al-Taftāzānī, al-Jurjānī et bien d’autres. Par contre, on peut devenir un maître de cette science sans jamais rien lire d’Ibn Taymiyya.
[14] Les chiffres incluent : al-Ghazālī, al-Rāzī, al-Khūnajī (d.646/1248), al-Urmawī (d.682/1283), al-Abharī (d.686/1264), al-Kātibī (m.675/1277), Qutb al-Din al-Rāzī (m.766/1365), Ibn ꜥArafa (m.803/1401), al-Sanūsī (m.895/1490), al-Dawānī (m. 908/1502), al-Bihārī (mort en 1117/1707) et Gelenbevi (mort en 1205/1791).
[15] Les personnages importants incluent al-Baqillānī, ꜥAbd al-Qāhir al-Jurjānī, et pratiquement tous ceux qui ont écrit sur le sujet après eux, comme al-Fakhr al-Razi, al-Sakkākī, al-Taftāzānī, al-Jurjānī , ꜥIṣām al-Dīn al-Isfarāyīnī, etc.
[16] Ceux qui sont profondément conscients de la terminologie technique et de la précision de la grammaire et de son émergence historique à Basra et Kufa au cours du deuxième siècle verront qu’il existe une forte correspondance entre l’analyse grammaticale et l’analyse kalami, et cela explique peut-être pourquoi les premières figures comme al -Khalil avait également engagé des débats avec le mu’tazilite, qui a également apporté de profondes contributions aux sciences de la langue arabe.
[17] C’est une science qui étudie les types de relations qui existent entre les mots, leur intention et leur extension. Son émergence peuvent être trouvée dans les premiers travaux sur le langage et la morphologie, comme ceux du muꜥtazilite Ibn Jinnī, mais il prend sa forme indépendante en tant que science par le mutakallim ꜥAḍud al-Dīn al-Ijī.
[18] En fait, de nombreux ouvrages de kalam comprenaient des chapitres sur l’astronomie, dont certains étaient destinés à interpréter l’astronomie en utilisant les principes du kalam afin de démontrer qu’elle ne sape pas les principes de la croyance, tandis que de nombreux mutakallimūn ont été des contributeurs actifs de la science, comme Ṣadr al-Sharīꜥa al-Bukhārī (m.746/1346), al-Sayyīd al-Sharīf al-Jurjānī (m.816/1413) et ꜥAlā al-Dīn al-Qūshjī (m.879/1474). Qūshjī, un mutakallim ashꜥarīte, est célèbre pour sa « libération » de l’astronomie de la métaphysique aristotélicienne, lui permettant de suggérer pour la première fois, par exemple, que la terre tourne autour de son propre axe, tout cela dans son célèbre commentaire du kalām, al -Shar ḥ al-Jad ī d ꜥ al ā al-Tajr īré .
Certains éléments suggèrent que le grand astronome et physicien Ibn al-Haytham a également écrit des œuvres de kalām, bien qu’elles n’existent plus. Il est intéressant de noter que son rejet des théories extramissionnistes de la vision a été lui même rejeté par les théologiens ashꜥarītes dans leurs débats sur la vision béatifique : certains premiers écrivains muꜥtazilites ont soutenu que la vision béatifique était impossible sur la base des théories extramissionnistes (ce qui signifie que la vision se produit par un rayon lumineux émis de l’œil pour capturer un objet, mais puisque Dieu n’était pas un objet spatial, il ne pouvait pas être vu). Les ashꜥarītes, dans leurs différends avec eux depuis la période la plus ancienne, ont présenté des critiques des théories extramissionnistes de la vision qui méritaient d’être prises en considération, quelles que soient leurs motivations théologiques.
[19] Ce que nous trouvons étonnamment peu, non seulement en termes de nombre, mais aussi en termes de contributions aux sciences islamiques, ce sont les contributions des corporéistes.
[20] Par exemple : (1) Muhammad Ibn ‘Arafa, Tafsir Ibn Arafa, éd. Jalal al-Asyuṭī, (Beyrouth : Dar al-Kotob al-ilmiyah, 2008) vol.4/86-88 ; (2) Qāḍī al-Bayḍāwī, Anwār al-tanzīl wa asrār al-ta ʾ wīl, al-ma ‘ rūf bi-tafsīr al-Baydawi , éd. Muhammad Abd al-Raḥman al-Mar’ashli, (Beyrouth : Dar Iḥya al-Turāth al-‘arabi, nd) vol.5/155 ; (3) Ebussuud Efendi, Tafsīr Ebus-su ‘ ūd , éd. Abd al-Qadir Ahmad ‘Aṭā, (Riyaḍ : Maktabat al-Riyāḍ al-Hadītha, nd) vol.5/213-4 ; (4) Makki b. Abī Ṭālib, al-Hidāya ila bulūgh al-nihāya , p.7131; (5) Ibn ‘Aṭiyya, al-Muḥarrir al-wajīz fi tafsīr al-kitāb al- ‘ azīz, (Beyrouth : Dar Ibn Hazm, 2002) p.1775 ; (6) al-Wāhidi, al-Wasīṭ fi tafsīr al-Qur’ān al-majīd , (éd. ‘Adil Abd al-Mawjud et al), (Beyrouth : Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya) vol.4/ 189 ; (7) Qurṭubī, Aḥkām al-Qur’ān , éd. Abd-Allah al-Turki et al, (Beyrouth : al-Resalah Publishers, 2006) vol.19 : 535-6 ; (8) Abu Hayyan, al-Baḥr al-Muḥīt , éd. Sidqi Jamil, (Beyrouth : Dar al-Fekr, 2010) vol.9/575 ; (9) al-Baghawi, Ma’ālim al-tanzīl, éd . Muhammad al-Nimr et al, (Riyad : Dar Tayba, 1988) vol.7/392 ; (10) Ibn Kathir, Tafsīr al-Qur’an al – ‘aẓīm, éd. Sami al-Salamah, (Riyad : Dar Tayba, 1997) vol.7/437 ; (11) Abul-Barakat Abd-Allah b. Ahmad al-Nasafi,Madārik al-tanzīl wa ḥaqāiq al-ta ʾ wīl, éd. Sayyid Zakariyya (Maktabat Mustafa al-Baz, sd) vol.4, 1160 ; (12) al-Zamakhshari, al-Kashshāf ‘ an ghawāmiḍ al-tanzīl wa ‘ uyūn al-aqāwīl , éd. ‘Ādil ‘Abd al-Mawjūd et al, (Riyad: Maktabat al-Abaykan, 1998) vol.5/630.
