Sur Mizane.info, deuxième partie du texte du sociologue de la religion américain José Casanova, grand spécialiste de la sécularisation. L’auteur poursuit sa réflexion et analyse les véritables causes de la sécularisation de la religion dans le monde occidental, tout en soulignant les limites des hypothèses actuelles.
Le déclin progressif de la religion chrétienne institutionnelle en Europe est un fait social indéniable. Depuis les années 1960, une majorité croissante de la population européenne a cessé de participer régulièrement à la pratique religieuse traditionnelle, tout en conservant un niveau relativement élevé de croyances religieuses individuelles privées. Grace Davie a caractérisé cette situation européenne générale comme « croire sans appartenir ».15 Cependant, dans le même temps, un grand nombre d’Européens, même dans les pays les plus laïcs, se considèrent toujours comme « chrétiens », ce qui renvoie à une identité culturelle chrétienne implicite, diffuse et submergée. Danièle Hervieu-Léger a proposé la caractérisation inverse de la situation européenne comme « appartenir sans croire ». 16
L’auto-compréhension « laïque » de la sécularisation
De la France à la Suède et de l’Angleterre à l’Écosse, les églises historiques (catholique, luthérienne, anglicane ou calviniste), bien que vidées de leurs membres actifs, fonctionnent toujours, en quelque sorte par procuration, comme des vecteurs publics de la religion nationale. À cet égard, les identités culturelles « laïques » et « chrétiennes » sont étroitement liées de manière complexe et rarement verbalisée chez la plupart des Européens. Pourtant, les explications traditionnelles de la sécularisation européenne par référence à une différenciation institutionnelle croissante, à une rationalité croissante ou à un individualisme croissant ne sont pas convaincantes, car d’autres sociétés modernes, comme les États-Unis, ne manifestent pas des niveaux similaires de déclin religieux.
Une fois reconnu le caractère exceptionnel des développements religieux européens, il devient nécessaire de chercher une explication non pas dans les processus généraux de modernisation, mais plutôt dans les développements historiques européens particuliers. En effet, la question la plus intéressante sur le plan sociologique n’est pas le fait du déclin religieux progressif de la population européenne depuis les années 1950, mais le fait que ce déclin soit interprété à travers le prisme du paradigme de la sécularisation et s’accompagne donc d’une auto-compréhension « laïque » qui interprète le déclin comme « normal » et « progressif » – c’est-à-dire comme une conséquence quasi normative du fait d’être un Européen « moderne » et « éclairé ».
Les origines de l’impasse de la compréhension de la sécularisation
La sécularisation des sociétés d’Europe occidentale s’explique mieux par le triomphe du régime de la connaissance laïque que par les processus structurels du développement socio-économique. Les variations internes à l’Europe s’expliquent en outre mieux par les modèles historiques des relations Eglise-Etat et Eglise-nation, ainsi que par les différents chemins de sécularisation des différentes branches du christianisme, que par les niveaux de modernisation. C’est la tendance à lier les processus de sécularisation aux processus de modernisation, plutôt qu’aux schémas de fusion et de dissolution des communautés religieuses, politiques et sociales – c’est-à-dire des églises, des États et des nations – qui est à l’origine de l’impasse dans laquelle nous nous trouvons dans le débat sur la sécularisation.
A la suite de Weber, nous devrions faire une distinction analytique entre le culte communautaire et les communautés religieuses du salut. Toutes les religions du salut ne fonctionnent pas comme des cultes communautaires – c’est-à-dire qu’elles ne sont pas coextensives à une communauté politique territoriale ou ne jouent pas la fonction durkheimienne d’intégration sociale. On peut penser aux nombreuses confessions, sectes ou cultes en Amérique qui fonctionnent principalement comme des religions de salut individuel. De même, tous les cultes communautaires ne fonctionnent pas comme des religions de salut individuel offrant à l’individu en tant qu’individu le salut de la maladie, de la pauvreté et de toutes sortes de détresses et de dangers – on peut penser au confucianisme d’État en Chine, au shintoïsme au Japon ou à la plupart des cultes impériaux césaro-papistes.
L’échec du christianisme
Les formes mineures de religion « populaire » tendent à assurer la guérison et le salut individuels. L’Église chrétienne et l’umma musulmane sont deux formes particulières, quoique très différentes, de fusion historique de cultes communautaires et de religions de salut individuel. La question véritablement déroutante en Europe, et la clé explicative du caractère exceptionnel de la sécularisation européenne, est de savoir pourquoi les Églises nationales, une fois qu’elles ont cédé à l’État-nation laïc leur fonction historique traditionnelle de cultes communautaires – c’est-à-dire de représentations collectives des communautés nationales imaginées et de porteurs de la mémoire collective – ont également perdu dans le processus leur capacité à fonctionner comme religions de salut individuel. La question cruciale est de savoir pourquoi les individus en Europe, une fois qu’ils ont perdu la foi dans leurs Églises nationales, ne se donnent pas la peine de chercher d’autres religions de salut.
Dans un certain sens, la réponse réside dans le fait que les Européens continuent d’être des membres implicites de leurs Églises nationales, même après les avoir explicitement abandonnées. Les églises nationales demeurent un bien public auquel elles ont légitimement accès quand vient le temps de célébrer les rites transcendants du passage, de la naissance et de la mort. C’est cette situation particulière qui explique le manque de demande et l’absence d’un marché religieux véritablement compétitif en Europe. En revanche, le modèle particulier de séparation de l’Église et de l’État codifié dans la double clause du Premier Amendement a servi à structurer le modèle unique du pluralisme religieux américain. Les États-Unis n’ont jamais eu d’Église nationale. Finalement, toutes les religions d’Amérique, églises comme sectes, quelles que soient leurs origines, leurs revendications doctrinales et leurs identités ecclésiastiques, se sont transformées en « confessions », formellement égales en vertu de la Constitution et en concurrence sur un marché religieux relativement libre, pluraliste et volontariste.
L’Amérique, une nation « judéo-chrétienne » ?
En tant que forme d’organisation et principe d’un tel système religieux, le confessionnalisme constitue la grande invention religieuse américaine.18 Avec toutes les confessions, mais en se différenciant d’elles, la religion civile américaine fonctionne comme le culte communautaire de la nation. Au début, la diversité et l’égalité substantielle n’ont été institutionnalisées que sous la forme d’un pluralisme religieux confessionnel interne au sein du protestantisme américain. L’Amérique était définie comme une nation « chrétienne » et « chrétien » signifiait uniquement « protestant ». Mais finalement, après des explosions prolongées de nativisme protestant visant principalement les immigrants catholiques, ce modèle a permis l’incorporation d’autres religions, catholiques et juifs, dans le système du pluralisme religieux américain. Un processus de double accommodement a eu lieu par lequel le catholicisme et le judaïsme sont devenus des religions américaines, tandis que la religion américaine et la nation ont été également transformées dans ce processus.
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L’Amérique est devenue une nation « judéo-chrétienne », et les protestants, les catholiques et les juifs sont devenus les trois confessions de la religion civile américaine. Le fait que la religion, les institutions religieuses et les identités religieuses aient joué un rôle central dans le processus d’intégration des immigrants européens a été largement documenté et constitue le cœur de la thèse bien connue de Will Herberg.19 L’affirmation de Herberg selon laquelle les immigrants sont devenus plus religieux à mesure qu’ils sont devenus plus américains a été réaffirmée par la plupart des études contemporaines sur les religions des immigrants en Amérique.20 Il est important de comprendre, par conséquent, que la religiosité des immigrants n’est pas simplement un résidu traditionnel, une survivance du Vieux Monde susceptible de disparaître avec l’adaptation au nouveau contexte, mais plutôt une réponse adaptative au Nouveau Monde.
« En matière de religion, il n’existe pas de règle mondiale«
Cette thèse implique non seulement que les immigrants ont tendance à être religieux en raison d’une certaine pression sociale pour se conformer aux normes religieuses américaines, ce qui est indéniablement le cas, mais surtout que les identités religieuses collectives ont toujours été l’un des principaux moyens de structurer le pluralisme sociétal interne dans l’histoire américaine.21 À mon avis, cette thèse offre également une explication plus plausible de la vitalité religieuse américaine que les théories du choix rationnel du côté de l’offre sur les marchés religieux concurrentiels. Dans un certain sens, les développements laïques européens et les développements religieux américains sont plutôt uniques et exceptionnels.
À cet égard, on pourrait certainement parler, comme les Européens le font depuis des décennies, d’« exceptionnalisme américain », ou on pourrait parler, comme c’est devenu à la mode aujourd’hui, d’« exceptionnalisme européen ». Mais ces deux interprétations sont très problématiques si l’on sous-entend, comme par le passé, que l’Amérique a été l’exception à la règle européenne de la sécularisation, ou si l’on sous-entend, comme c’est souvent le cas aujourd’hui, que l’Europe laïque est l’exception à une tendance mondiale de renouveau religieux.22 En matière de religion, il n’existe pas de règle mondiale. Toutes les religions du monde sont aujourd’hui radicalement transformées, comme elles l’ont été à l’époque de l’expansion coloniale européenne, par les processus de modernisation et de mondialisation. Mais elles sont transformées de manières diverses et multiples. Toutes les religions du monde sont obligées de répondre à l’expansion mondiale de la modernité ainsi qu’à leurs défis mutuels et réciproques, car elles subissent toutes de multiples processus d’aggiornamento et entrent en compétition les unes avec les autres dans le système mondial des religions qui émerge.
La démocratisation de la religion
Dans les conditions de la mondialisation, les religions du monde ne s’appuient pas seulement sur leurs propres traditions, mais aussi de plus en plus sur celles des autres. Les rencontres entre civilisations, les imitations et les emprunts culturels, les diffusions diasporiques, l’hybridité, la créolisation et les croisements transculturels font partie intégrante du présent mondial. Les sociologues des religions devraient être moins obsédés par le déclin de la religion et plus attentifs aux nouvelles formes que la religion prend dans toutes les religions du monde à trois niveaux d’analyse différents : le niveau individuel, le niveau du groupe et le niveau sociétal. Dans un certain sens, les trois types de religion d’Ernst Troeltsch – « mysticisme individuel », « secte » et « église » – correspondent à ces trois niveaux d’analyse.23 Au niveau individuel, les prédictions de Troeltsch et William James au début du siècle dernier concernant le mysticisme individuel se sont bien vérifiées.24 Ce que Thomas Luckmann appelait la « religion invisible » dans les années 1960 reste la forme dominante de religion individuelle et est susceptible de gagner en importance à l’échelle mondiale.25 L’individu moderne est condamné à choisir parmi un large éventail de systèmes de signification.
D’un point de vue monothéiste occidental, une telle condition de liberté individuelle polythéiste et polymorphe peut sembler très nouvelle ou postmoderne. Mais d’un point de vue non occidental, en particulier celui des traditions religieuses panthéistes asiatiques, la situation ressemble beaucoup plus à l’ancien état de fait. Le mysticisme individuel a toujours été une option importante, du moins pour les élites et les virtuoses religieux, dans les traditions hindoue, bouddhiste et taoïste. Ce qu’Inglehart appelle l’expansion des valeurs spirituelles post-matérialistes peut être compris à cet égard comme la généralisation et la démocratisation d’options jusqu’à présent réservées aux élites et aux virtuoses religieux dans la plupart des traditions religieuses. De même que les conditions matérielles privilégiées dont bénéficiaient les élites depuis des millénaires se généralisent à des populations entières, il en va de même des options spirituelles et religieuses qui leur étaient habituellement réservées.
Le problème de la secte
Je ne caractériserais cependant pas un tel processus comme un déclin religieux. Mais ce qui est certainement nouveau à notre époque de mondialisation, c’est la présence et la disponibilité simultanées de toutes les religions du monde et de tous les systèmes culturels, des plus « primitifs » aux plus « modernes », souvent détachés de leurs contextes temporels et spatiaux, prêts à être appropriés par des individus flexibles ou fondamentalistes. Au niveau des communautés religieuses, une grande partie de la sociologie a déploré la perte de la Gemeinschaft comme l’une des conséquences négatives de la modernité. L’individualisme et la sociétalisation sont censés se développer aux dépens de la communauté. Les théories de la modernisation se fondent sur les dichotomies simples de la tradition et de la modernité, et de la Gemeinschaft et de la Gesellschaft.
La plupart des théories de la sécularisation se fondent sur les mêmes dichotomies simples et, en fin de compte, sur le postulat qu’à long terme, les processus de rationalisation de la société moderne rendent la communauté non viable. Mais le fait est que la modernité, comme Tocqueville l’a clairement vu, offre des possibilités nouvelles et élargies pour la construction de communautés de toutes sortes sous forme d’associations volontaires, et en particulier pour la construction de nouvelles communautés religieuses sous forme de congrégations volontaires. La secte est bien sûr le type paradigmatique d’une congrégation religieuse volontaire. Mais dans la théorie traditionnelle, la secte vit dans une tension élevée et finalement insoutenable avec la société dans son ensemble. Le confessionnalisme américain, au contraire, peut être compris comme la généralisation et l’assouplissement du principe sectaire d’association religieuse volontaire.
Les anciennes religions, plus adaptées à la mondialisation
La plupart des « sectes », « nouvelles religions » ou « nouveaux mouvements religieux » prennent la forme de congrégations volontaires, mais c’est également le cas des formes les plus dynamiques du christianisme, comme les communautés chrétiennes de base en Amérique latine ou les églises pentecôtistes du monde entier, ou des formes les plus dynamiques de l’islam – comme le Tablighi Jamaat, une forme d’islam évangélique proche du méthodisme américain du début du XIXe siècle – et des nombreuses formes de confréries soufies. Même les religions du monde, comme l’hindouisme ou le bouddhisme, qui ont une tradition congrégationaliste moins développée, émergent comme de nouvelles formes institutionnelles importantes, en particulier dans les diasporas d’immigrants. Cette transformation institutionnelle dans les diasporas d’immigrants affecte à son tour profondément les formes institutionnelles religieuses dans les régions d’origine de la civilisation.
Au niveau sociétal de ce que l’on pourrait appeler les « communautés religieuses imaginées », le nationalisme laïc et les « religions civiles » nationales continueront d’être les principaux vecteurs d’identités collectives, mais les processus de mondialisation en cours vont probablement favoriser la réémergence des grandes « religions du monde » en tant que communautés religieuses imaginées transnationales et mondialisées. Alors que de nouvelles communautés imaginées cosmopolites et transnationales vont émerger, les plus pertinentes seront probablement encore une fois les anciennes civilisations et religions du monde.
C’est là que réside le mérite de la thèse de Samuel Huntington.26 Mais sa conception géopolitique des civilisations en tant qu’unités territoriales apparentées aux États-nations et aux superpuissances est problématique, ce qui le conduit à anticiper de futurs conflits mondiaux le long des lignes de fracture civilisationnelles. En fait, la mondialisation représente non seulement une grande opportunité pour les anciennes religions du monde dans la mesure où elles peuvent se libérer des contraintes territoriales de l’État-nation et retrouver leurs dimensions transnationales, mais aussi une grande menace dans la mesure où la mondialisation entraîne la déterritorialisation de tous les systèmes culturels et menace de dissoudre les liens essentiels entre les histoires, les peuples et les territoires qui ont défini toutes les civilisations et les religions du monde.
Privatisation religieuse, déprivatisation religieuse, ou les deux ?
Il est peu probable que les régimes autoritaires modernes ou les systèmes démocratiques libéraux modernes réussissent finalement à bannir la religion dans la sphère privée. Les régimes autoritaires peuvent y parvenir temporairement en appliquant des mesures répressives pour imposer la privatisation de la religion. Les régimes démocratiques, en revanche, ont plus de chances d’y parvenir, autrement que par la tyrannie d’une majorité laïque sur les minorités religieuses. Comme le montre le cas de la France, la laïcité peut en effet devenir un principe sacralisé constitutionnellement, partagé de manière consensuelle par l’écrasante majorité des citoyens, qui soutiennent l’application de lois bannissant les « symboles religieux ostensibles » de la sphère publique parce qu’ils sont considérés comme une menace pour le système national ou la tradition nationale. De toute évidence, c’est le contraire qui se produit aux États-Unis, où les minorités laïques peuvent se sentir menacées par les définitions judéo-chrétiennes de la république nationale.
Je ne vois pas de raison impérieuse, que ce soit pour des raisons démocratiques ou libérales, de bannir en principe la religion de la sphère démocratique publique. On pourrait tout au plus, sur la base de considérations historiques pragmatiques, défendre la nécessité d’une séparation entre « l’Église » et « l’État », même si je ne suis plus convaincu qu’une séparation complète soit une condition nécessaire ou suffisante de la démocratie. La tentative d’établir un mur de séparation entre « religion » et « politique » est à la fois injustifiée et probablement contre-productive pour la démocratie elle-même. Limiter le « libre exercice de la religion » en soi doit nécessairement conduire à limiter le libre exercice des droits civils et politiques des citoyens religieux et finira par porter atteinte à la vitalité d’une société civile démocratique.
Tocqueville et la religion
Des discours religieux particuliers ou des pratiques religieuses particulières peuvent être contestables et susceptibles d’être interdits par la loi pour des raisons démocratiques ou libérales, mais pas parce qu’ils sont « religieux » en soi. Tocqueville fut peut-être le seul théoricien social moderne à avoir pu élaborer ces questions avec une clarté relative et sans préjugés laïcistes. Ce penseur a remis en question les deux prémisses centrales de la critique de la religion des Lumières, à savoir que le progrès de l’éducation et de la raison et le progrès des libertés démocratiques rendraient la religion politiquement sans importance. Il avait anticipé, de manière assez prémonitoire, que la démocratisation de la politique et l’entrée des citoyens ordinaires dans l’arène politique augmenteraient, plutôt que diminueraient, la pertinence publique de la religion. Il a trouvé une confirmation empirique dans l’expérience démocratique des États-Unis, à l’époque la plus démocratique des sociétés modernes et celle qui avait le plus haut niveau d’alphabétisation.27 L’histoire de la politique démocratique à travers le monde a confirmé les hypothèses de Tocqueville.
Les questions religieuses, les ressources religieuses, les conflits interconfessionnels et les clivages laïcs-religieux ont tous été relativement au cœur de la politique électorale démocratique et de la politique de la société civile tout au long de l’histoire de la démocratie. Même dans l’Europe laïque, où une majorité des élites politiques et des citoyens ordinaires avaient pris pour acquis la thèse de la privatisation, de manière inattendue, les questions religieuses controversées sont revenues au centre de la politique européenne.28 Il n’est donc pas surprenant que cela soit encore plus le cas aux États-Unis, où historiquement la religion a toujours été au centre de tous les grands conflits politiques et mouvements de réforme sociale. De l’indépendance à l’abolition, du nationalisme au suffrage des femmes, de la prohibition au mouvement des droits civiques, la religion a toujours été au centre de ces conflits, mais aussi des deux côtés des barricades politiques.
La laïcité n’est pas universalisable
Ce qui est nouveau au cours des dernières décennies, c’est le fait que pour la première fois dans l’histoire politique américaine, les guerres culturelles contemporaines commencent à ressembler aux clivages laïcs-religieux qui étaient endémiques à la politique continentale européenne dans le passé. La religion elle-même est devenue aujourd’hui un sujet de controverse publique. Si je devais aujourd’hui réviser quelque chose de mes travaux antérieurs, ce serait ma tentative de restreindre, pour des raisons normatives que je considère comme justifiables, la religion publique à la sphère publique de la société civile. Cela reste ma préférence normative et politique personnelle, mais je ne suis pas sûr que la séparation laïque de la religion de la société politique ou même de l’État soit une maxime universalisable, au sens où elle serait une condition nécessaire ou suffisante de la politique démocratique.
Comme le montre l’exemple de tant d’États laïcs autoritaires et totalitaires modernes, de l’Union soviétique à la Turquie laïque, l’absence stricte d’établissement n’est en aucun cas une condition suffisante de la démocratie. D’un autre côté, plusieurs pays dotés au moins d’un établissement nominal, comme l’Angleterre ou les pays scandinaves luthériens, ont un bilan relativement louable en matière de libertés démocratiques et de protection des droits des minorités, y compris religieuses. Il semblerait donc qu’une séparation stricte ne soit pas non plus une condition nécessaire de la démocratie. On pourrait en effet avancer l’idée que des deux clauses du Premier Amendement, le « libre exercice » est celui qui ressort comme principe démocratique normatif en soi, tandis que le principe de non-établissement n’est défendable que dans la mesure où il pourrait être un moyen nécessaire au libre exercice et à l’égalité des droits.
Contre la tyrannie
En d’autres termes, les principes laïcs en soi peuvent être défendus sur d’autres bases, mais pas comme des principes démocratiques intrinsèquement libéraux. Les règles de protection contre la tyrannie des majorités religieuses devraient être les mêmes que celles utilisées pour se défendre contre la tyrannie de toute majorité démocratique. La protection des droits de toute minorité, religieuse ou laïque, et l’égalité d’accès universel devraient être des principes normatifs centraux de tout système démocratique libéral. En principe, aucun principe laïc particulier ou aucune législation ne devraient être nécessaires. Mais en réalité, historiquement et pragmatiquement, il peut être nécessaire de démanteler les « églises » – c’est-à-dire les institutions ecclésiastiques qui revendiquent soit des droits monopolistiques sur un territoire, soit des privilèges particuliers – ou il peut être nécessaire d’utiliser des moyens constitutionnels et parfois extraordinaires pour déposséder des majorités tyranniques bien établies.
Enfin, sur le plan empirique, il existe de bonnes raisons pour lesquelles nous devrions nous attendre à ce que la religion et la morale restent et deviennent même des questions publiques de plus en plus controversées dans la politique démocratique. Étant donné des tendances telles que la mondialisation croissante, les migrations transnationales, le multiculturalisme croissant, la révolution biogénétique et la persistance d’une discrimination flagrante entre les sexes, le nombre de questions religieuses publiques controversées est susceptible d’augmenter plutôt que de diminuer.
Le résultat est une expansion continue de la res publica tandis que la république des citoyens devient de plus en plus diversifiée et fragmentée. La pénétration de toutes les sphères de la vie, y compris les plus privées, par les politiques publiques ; l’expansion des frontières scientifiques et technologiques donnant à l’humanité des pouvoirs démiurgiques d’auto-création et d’auto-destruction ; la compression du monde entier dans une seule maison commune pour toute l’humanité ; et le pluralisme moral qui semble inhérent au multiculturalisme – toutes ces questions transcendantales continueront à intéresser la religion et à provoquer des réponses religieuses.
José Casanova
