Historien, grand spécialiste du hadith, l’universitaire américain Jonathan Brown nous livre, dans un texte accessible en français, quelques éléments d’analyse concernant la critique du contenu du hadith (matn) dans la tradition savante de l’islam sunnite. Mizane.info en publie la première partie.
La mesure dans laquelle les critiques du hadith ont examiné le contenu des propos attribués au Prophète ont été vivement débattus par les savants musulmans et non musulmans de l’Islam.3 Dans un article précédent, j’ai démontré comment des personnalités formatrices de la tradition sunnite du hadith telles qu’al-Bukhārī (mort en 256/870) et Muslim (d. 261/875) ont explicitement rejeté certains hadiths parce qu’ils trouvaient leur contenu inacceptable.
Parmi les raisons pour lesquelles ces sunnites des troisième/neuvième et quatrième/Xe siècles ont rejeté ces hadiths, nous trouvons l’anachronisme historique, l’impossibilité logique et, surtout, l’incompatibilité avec l’opinion historique, juridique et dogmatique.4 Cependant, il est également évident que ces mêmes critiques du hadith approuvaient souvent des hadiths que nous pourrions considérer comme souffrant exactement des mêmes défauts. À moins de découvrir des manuscrits dans lesquels un savant comme al-Bukhārī démystifie ses méthodes, nous ne pourrons jamais savoir pourquoi un savant a rejeté l’anachronisme d’un hadith tout en l’acceptant d’un autre, pourquoi un savant a trouvé un hadith logiquement absurde contrairement à son pair épistémique.
Ce dilemme nous place directement devant le grand défi de la critique du contenu du hadith (matn) : sa subjectivité inhérente. La valeur d’un texte et la question de savoir si sa signification entre en conflit avec une autorité plus grande sont décidées par le lecteur. Et les lecteurs diffèrent trop souvent. C’est précisément l’écueil de la subjectivité rationnelle que l’islam sunnite était censé éviter.
L’une des caractéristiques originelles du mouvement des ahl al-hadith/sunnite 5 était le principe de subordination de la raison au texte révélé. La raison humaine, avec ses particularités, ses caprices et sa compréhension variable du possible et de l’impossible, ne peut pas fournir un guide religieux solide. La véritable direction vient de la seule révélation.
Les savants sunnites n’ont jamais mis en doute l’attribution du Coran à sa source divine, mais les hadiths individuels ne pouvaient souvent pas être immédiatement rattachés au Prophète. Les véritables paroles du Prophète pourraient être des conseils divinement révélés, mais comment évaluer si une déclaration qui lui est attribuée était authentique ou non ?
L’école rationaliste muʿtazilite proposait que les hadiths soient comparés au Coran et aux premiers principes de la raison. Les premiers sunnites y voyaient, une fois de plus, le fait de faire de la raison humaine le juge de la révélation. Certains pourraient penser qu’un hadith contredirait le Coran ; un autre pourrait penser que cela explique simplement une signification non évidente du livre saint.
Certains pourraient penser qu’un hadith a une signification logiquement impossible ; un autre pourrait conclure que sa signification est figurative. Encore une fois, la religion se retrouverait soumise aux caprices subjectifs de la raison.6
Les premiers sunnites proposèrent donc leur système de critique de la transmission comme un moyen d’exclure la raison de l’évaluation de l’authenticité d’un hadith. Pourtant, ils ont senti les significations problématiques de certains hadiths. En de rares occasions, ils l’ont déclaré ouvertement. Mais en toutes occasions, le culte de la soumission au texte transmis fut entretenu. Ces savants ont supposé que les matériaux défectueux étaient le résultat d’un défaut de transmission et ont formulé leurs critiques dans le langage de la critique de la transmission.
Cela a confirmé l’image d’un système de critique impersonnel et objectif, mais en réalité, les machinations subtiles de la subjectivité ont continué à affecter les critiques sunnites du hadith. Avec le temps, le rôle de la critique du contenu a été largement reconnu. Malgré leur triomphe sur le muʿtazilisme abbasside au milieu du troisième/neuvième siècle, les savants sunnites ont adopté une grande partie de l’épistémologie muʿtazilite dans la théologie et la théorie juridique sunnites. Une partie de cet héritage acquis était une liste de critères permettant d’identifier un faux hadith basé uniquement sur son contenu.7
Cet ensemble de critères a depuis été soutenu par des générations de savants sunnites du hadith jusqu’à nos jours. Mais en même temps, et souvent par les mêmes personnes, nous trouvons des savants sunnites réaffirmant le rejet sunnite originel de la critique du contenu en faveur de la soumission au culte de la transmission.
La subjectivité inhérente et inévitable de la critique du contenu apparaît clairement dans le traitement que les critiques sunnites réservent à des hadiths spécifiques : un juriste ou un commentateur y voit une attribution absurde ou sacrilège au Prophète, un autre y voit un morceau de sagesse prophétique qui a peut-être simplement été mal compris. De plus, nous voyons que certains savants du hadith du XIVe jusqu’au XVIIe siècle étaient plus à l’aise avec la critique du contenu que d’autres qui privilégiaient la charité interprétative et la soumission au texte transmis.
Bien que les tensions subjectives inhérentes à la critique du contenu soient apparues depuis le début de la période islamique, elles se sont manifestées avec une importance nouvelle à l’ère moderne. À la fin du XIXe et au début du XXe siècle, de nombreux réformateurs musulmans se sont retrouvés confrontés au même dilemme que les chrétiens européens aux XVIIe et XVIIIe siècles.
Le monde et notre perception scientifique devraient-ils se conformer aux Écritures, ou à notre compréhension du monde ? L’Écriture et le récit qu’elle présente sont-ils un « précédent ontologique » pour l’histoire et le monde extérieur ? 8
De nombreux hadiths qui ont été rejetés par les réformistes musulmans comme Rashīd Riḍā (mort en 1935) à la lumière des découvertes scientifiques de la modernité ou des sensibilités rationnelles avaient en fait été étudiées sur des bases similaires dans la période prémoderne.
Alors que les ʿulamāʾ musulmans médiévaux avaient adopté des lectures figuratives ou caritatives de ces hadiths par respect de la transmission prophétique 9, les vents impétueux de la modernité ont conduit les réformistes musulmans à les rejeter catégoriquement en raison de leur contenu.
Affirmer les règles de la critique du contenu du hadith dans l’islam sunnite
Depuis le Ve/XIe siècle, les études sunnites sur la méthodologie de l’évaluation du hadith ont affirmé de manière cohérente et explicite le rôle de la critique du contenu comme méthode d’évaluation de la fiabilité d’un hadith sans référence à son isnad (chaîne de transmission). L’idée selon laquelle le contenu d’un hadith seul peut révéler son manque de fiabilité est enracinée dans les opinions attribuées aux maîtres pionniers du hadith dans des œuvres aussi anciennes que celle d’Ibn Saʿd (m. 230/845).
Ces propos incluent le successeur Rabīʿ b. Khuthaym (80/700) lorsqu’il déclare : « En effet, il y a des hadiths qui ont une lumière aussi brillante que le jour et que nous savons [être authentiques], et il y en a d’autres qui possèdent une obscurité rejetée. » Cette déclaration a été largement citée dans les discussions sur la méthodologie critique du hadith dans les ouvrages des Ve/XIe siècles d’al-Ḥākim al-Naysābūrī (m. 405/1014) et d’al-Khaṭīb al-Baghdādī (m. 463/1071).10
Une célèbre déclaration attribuée à ʿAlī b. Abī Ṭālib a également gagné en popularité au cours de cette période : « En effet, la vérité n’est pas connue des hommes/transmetteurs. Connaissez plutôt la vérité et vous connaîtrez ses hommes/transmetteurs. »11 Cette maxime a été immortalisée par Abū Ḥāmid al-Ghazālī (m. 505/1111) dans son Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn, dans lequel il l’a utilisée pour affirmer que la science ne doit pas être jugée sur les échecs de certains de ses praticiens.12
Ce dicton a été répété dans les écrits du hadith jusqu’à nos jours, certains l’attribuant à tort au Prophète.13 Plus récemment, le savant marocain du hadith Aḥmad al-Ghumārī (mort en 1960) l’a formulé comme conclusion finale de son travail sur les faux hadiths : « Regardez ce qui est dit, ne regardez pas qui l’a dit (unẓur ilā al-maqāl wa lā tanẓur ilā man qāl). »14
La légitimité et l’importance méthodologique de la critique du contenu est cependant devenue plus clairement centrée dans les travaux sunnites sur les méthodes, la pratique et les termes techniques de l’étude du hadith (mustalaḥāt al-hadith). Au Ve/XIe siècle, les savants sunnites du hadith ont importé de l’épistémologie muʿtazilite un ensemble de critères selon lesquels le contenu d’un hadith pouvait être utilisé pour déterminer son authenticité.15
Chez les sunnites, la taxinomie de ces caractéristiques révélatrices du contenu trouve son origine dans les travaux de Khaṭīb al-Baghdādī, qui les a répertoriés dans son traité monumental sur les sciences du hadith, al-Kifāya fī ʿilm al-riwāya.
Dans cet ouvrage, al-Khaṭīb explique qu’il existe toute une catégorie de hadiths qui sont immédiatement considérés comme des faux sur la base de leur seul contenu. Il s’agit de propos :
1) que la raison (al-ʿuqūl) rejette comme impossible, comme l’idée qu’il n’y a pas de Créateur ;
2) qui contredisent le Coran, la Sunna du Prophète (al-sunna al-mutawātira) massivement transmise ou le consensus de la communauté musulmane ;
3) qui sont transmis par des récits limités mais abordent un sujet si important pour les musulmans qu’il aurait été logiquement beaucoup plus largement transmis ;
4) racontant des événements si importants que si le propos était vrai, il aurait été également plus largement transmis.16
La liste des contenus défectueux enregistrés par al-Khaṭīb a influencé presque tous les savants sunnites importants qui ont écrit sur la critique du hadith après lui. Cela a servi de base à des discussions ultérieures sur la critique du contenu.
Dans sa célèbre Muqaddima, Ibn al-Ṣalāḥ (d. 643/1245) ajoute un résumé de la liste d’al-Khaṭīb qui englobe la forme ainsi que le contenu : les signes évidents de contrefaçon incluent des formulations ou des significations faibles ou absurdes (rakākat alfāẓihā wa maʿānīhā). 17
Un courant distinct de critiques empiriques du contenu a été introduit par ʿUmar b. Badr al-Mawṣilī (mort en 622/1225) et al-Ḥasan al-Ṣaghānī (mort en 650/1252), un savant indien du hadith qui s’est rendu à Bagdad et est finalement retourné dans son pays natal en tant qu’émissaire abbasside auprès du sultanat de Delhi. Al-Mawṣilī a compilé un livre intitulé al-Mughnī ʿan al-ḥifẓ wa’l-kitāb fī-mā lam yaṣiḥḥa shayʾ fī al-bāb.
Dans sa collection de faux hadiths, al-Ṣaghānī énumère les sujets sur lesquels on ne trouve que des faux hadiths.18 Cette notion a été développée par Ibn Qayyim al Jawziyya (m. 750/1351), qui a fourni une liste plus complète de catégories de faux hadiths, comme les hadiths sur l’énigmatique sage al-Khaḍir, les hadiths dénigrant les Africains, les hadiths prédisant qu’à telle ou telle date telle ou telle chose arrivera, les hadiths promettant des récompenses ou des punitions excessives pour des actes insignifiants, et les hadiths ressemblant davantage aux instructions d’un médecin que d’un Prophète.19
Les critères de contenu développés par al-Khaṭīb, Ibn al-Ṣalāḥ et, dans le cas des savants salafites ultérieurs, ceux d’Ibn al-Qayyim,20 ont ensuite été confirmés et intégrés par les juristes et des critiques du hadith de tous les horizons universitaires sunnites.
Il s’agit notamment de savants tels que : Ibn al-Jawzī (m. 597/1201) (qui a déclaré de manière célèbre que « tout hadith que vous voyez contredire ce qui est connu par la raison [al maʿqūl] ou les principes fondamentaux [al-uṣūl], sachez qu’il est forgé »),21 Muḥyī al-Dīn al-Nawawī (d. 676/1277), Shams al-Dīn al-Dhahabī (d. 748/1348), Ibn Kathīr (d. 774/1373), Zayn al-Dīn al-ʿIrāqī (mort en 806/1404), Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī (mort en 852/1449), Shams al-Dīn al-Sakhāwī (mort en 901/1497), Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī (mort en 911) /1505), Ibn al-ʿArrāq (mort en 963/1556), Muḥammad Ibn al-Amīr al-Ṣanʿānī (mort en 1768), Murtaḍā al-Zabīdī (mort en 1791), Shāh ʿAbd al-ʿAzīz al-Dihlawī (mort en 1824), ʿAbd al-Ḥayy al-Laknawī (mort en 1886-7), Muḥammad Maḥfūẓ al-Turmusī (mort en 1911), Jamāl al-Dīn al-Qāsimī (mort en 1914), Aḥmad Shākir (décédé en 1958), Ṣubḥī al-Ṣāliḥ (décédé en 1986), Aḥmad al-Ghumārī (décédé en 1960), le savant indien Deobandi Muḥammad Idrīs al-Kāndhlawī (décédé en 1974), Nūr al-Dīn ʿItr et Mohammad Hashim Kamali.22
Bien sûr, ces savants rappelaient régulièrement à leurs lecteurs qu’avant d’écarter un sujet, il fallait d’abord essayer de lui trouver une interprétation qui puisse résoudre et concilier son caractère problématique avec la tradition prophétique. Comme le dit laconiquement al-Suyūṭī : « Ce qui contredit le Coran ou la Sunna massivement transmise doit être réconcilié par l’interprétation (taʾwīl), et ce qui ne peut pas être réconcilié est faux. »23
Dans ce qui pourrait être une reconnaissance de la nature inévitablement subjective de la détermination des contenus inacceptables des faux hadiths, de nombreux savants sunnites ont cherché à fonder la critique du contenu sur une sorte d’expertise subjective.
Les premiers travaux sur la critique du hadith comparaient la capacité d’un critique à choisir des hadiths peu fiables à celui d’un changeur de monnaie connaissant intuitivement une pièce contrefaite. Une telle expertise intangible « vient de longues heures d’étude (ṭūl al-mujālasa), de discussion et d’expérience », a expliqué le critique Ibn ʿAdī (m. 365/975-6).24
Dans ses écrits sur la méthodologie du hadith au septième/treizième siècle, l’Égyptien Ibn Daqīq al-ʿĪd (m. 702/1302) introduit la notion d’une faculté expérientielle (hayʾa nafsāniyya aw malaka) — un « nez » — que l’on acquiert grâce à une longue exposition aux hadiths prophétiques et qui permet de connaître ce qui peut et ne peut pas être le discours du Prophète, basé à la fois sur la forme et le contenu.25
Ce thème a également été repris par les générations ultérieures de savants.26 Il est intéressant de noter que cette notion de faculté expérientielle s’est développée de manière plus complète au XXe siècle. Le savant salafite de Damas, Jamāl al-Dīn al-Qāsimī, relie ce goût intuitif pour le vrai discours prophétique à la piété très développée d’un savant.27
Il construit cela en partie sur l’argument d’Ibn Taymiyya (d. 728/1328) selon lequel, en l’absence de preuve juridique solide, l’intuition morale d’un savant dont « le cœur est édifié par la crainte de Dieu (taqwā) » peut être acceptée comme preuve pour déterminer le statut juridique d’une action.28
Al-Qāsimī cite également longuement les écrits de Ibn ʿUrwa al-Ḥanbalī (mort en 837/1433-4) et le premier soufi Shāh al-Kirmānī (mort vers 300/900), qui affirmaient que les croyants pieux possédaient une capacité intuitive à discerner la vérité du mensonge, les croyances authentiques des fausses, citant comme preuve des hadiths tels que : « Méfiez-vous de la perspicacité du croyant, car il voit avec la lumière de Dieu (ittaqū firāsat al-muʾmin fa-innahu yanẓuru bi-nūr Allāh). » Shah al-Kirmānī raconte même comment il a vu un musulman pieux rejeter un hadith comme un faux simplement en l’entendant. Plus tard, al-Kirmānī fit des recherches sur le hadith et découvrit que l’homme pieux avait raison.29
Ce sens intuitif a été approfondi par le spécialiste marocain du hadith et parangon du « néo-soufisme », Aḥmad b. al-Ṣiddīq al-Ghumārī.30 Pour lui, la sensibilité du critique du hadith au contenu ou à la forme qui ne sied pas au Prophète est clairement exprimée dans l’idiome soufi. Dans la conclusion de sa liste des faux hadiths qu’al-Suyūṭī a inclus par erreur dans son al-Jāmiʿ al-ṣaghīr, al-Ghumārī décrit comment les faux hadiths sont immédiatement évidents pour les maîtres critiques.
Ce sont les virtuoses qui ont pratiqué « jusqu’à ce qu’ils aient goûté la saveur des paroles prophétiques, et que leur cœur et leur mystère se soient mélangés à sa chair et à son sang de sorte que son âme accepte les hadiths authentiques et la parole prophétique, s’y inclinant simplement en l’entendant. » », et inversement avec les faux.
Cela n’est possible que pour ceux dont « l’âme est mélangée à la Sunna, à la lumière du cœur et à la pureté de l’esprit (ṣafāʾ al-dhihn). » Al-Ghumārī étend cette capacité à ces soufis d’élite qui sont les « gnostiques, ceux qui possèdent le dévoilement sonore (ahl al-kashf al-ṣaḥīḥ) et la perception perçante de la lumière de Dieu. »31
Jonathan Brown
Notes :
3) Voir, par exemple, Ignaz Goldziher, Muslim Studies, trans. S.M. Stern et C.R. Barber (Chicago : Aldine Atherton, 1971), 2 : 140-1 ; Alfred Guillaume, Les Traditions de l’Islam : Une Introduction à l’étude de la littérature hadith (Oxford : Clarendon Press, 1924), 80 ; Encyclopédie de l’Islam 2 (Brill CD-ROM 1.0 1999, désormais EI2), idem, s.v. « Matn » (A.J. Wensinck); Joseph Schacht, Les origines de la jurisprudence musulmane (Oxford : Clarendon Presse, 1950), 3 ; James Robson, « Tradition musulmane : la question de l’authenticité », Mémoires et Actes de la Société littéraire et philosophique de Manchester 93 (1951-52) : 88 ; idem, « Djarḥ wa taʿdīl », EI2 ; Gustave E. von Grunebaum, Islam médiéval, 2e éd. (Chicago:
Presses de l’Université de Chicago, 1953), 111 ; Fazlur Rahman, Islam, 2e éd. (Chicago : Université
de Chicago Press, 1979), 64-6 ; G.H.A. Juynboll, L’authenticité de la littérature traditionnelle :
Discussions dans l’Égypte moderne (Leiden : E.J. Brill, 1969), 139 ; F.E. Peters, « La quête du
Muhammad historique », Journal international d’études sur le Moyen-Orient 23 (1991) : 299, 302 ;
Albert Hourani, Une histoire des peuples arabes (Cambridge, MA : Belknap Press, 1991), 71 ;
Tarif Khalidi, Islam arabe classique (Princeton : Darwin Press, 1985), 42.
4) Jonathan Brown, « Comment savons-nous que les premiers savants du Hadith ont réalisé des critiques du Matn et pourquoi est-ce si difficile de les trouver », Loi islamique et société 15, no. 2 (2008) : 143-84.
5) La synonymie des expressions « les gens de la Sunna et de la communauté (ahl al-sunna wa’l-jamāʿa)» et «les gens du Ḥadīth (ahl al-ḥadīth)» parmi ceux qui les ont identifié au troisième/neuvième siècle est, à mon avis, indiscutable. Voir pour exemple, le Jāmiʿ d’al-Tirmidhī (d. 279/892), où l’auteur fait référence au bilā kayf traitement des ḥadīths sur les attributs de Dieu comme étant de l’école de Mālik, Ibn al-Mubārak et d’autres, les appelant les « ahl al-sunna wa’l-jamāʿa » (je crois que c’est l’un des premiers témoignages attestés de l’usage de cette expression) à une occasion et le « ahl al-ḥadīth » à une autre. À un autre moment dans le livre, al-Tirmidhī cite son professeur, al-Bukhārī, disant que le « parti (ṭāʾifa) » qui soutiendra toujours la vérité, comme mentionné dans les ḥadīths, est celui des ahl al-ḥadīth (al-Bukhārī cite son propre professeur ʿAlī b. al-Madīnī comme la source) ; Jāmiʿ al-Tirmidhī : kitāb al-zakāt, bāb mā jāʾa fī faḍl al-ṣadaqa; kitāb ṣifat al-janna, bāb mā jāʾa fī khulūd ahl al-janna wa ahl al-nār; kitāb al-fitan, bāb mā jāʾa fī al-aʾimma al-muḍillīn.
6) Pour une discussion approfondie de ce sujet, voir Brown, « How We Know Early Ḥadīth Critiques », 164 et suiv.
7) Brown, “How We Know Early Ḥadīth Critics,” 150-3.
8) Hans Frei, L’éclipse du récit biblique : une étude de l’herméneutique aux XVIIIe et XIXe siècles (New Haven : Yale University Press, 1974), 5.
9) Ici, je m’appuie consciemment sur ce que Gershom Scholem appelle « la crainte du texte » qui, explique-t-il, est « fondé sur l’hypothèse que tout existe déjà en lui, et la présomption d’imposer la vérité aux textes anciens » ; Gershom Scholem, le Messianic Idea in Judaism (New York : Schocken Books, 1971), 290. Je remercie Joel Blecher pour cette citation.
10) Muḥammad Ibn Saʿd, Kitāb al-Ṭabaqāt al-kabīr, éd. ʿAlī Muḥammad ʿUmar, 11 vol. (Le Caire : Maktabat al-Khānjī, 2001), 8 : 306 ; Abū Yūsuf Yaʿqūb b. Sufyan al-Fasawī, al-Maʿrifa wa’l-tārīkh, éd. Akram Ḍiyāʾ al-ʿUmarī, 2e éd., 3 vol. (Beyrouth : Muʾassasat al-Risāla, 1401/1981), 2:564; Abū Aḥmad ʿAbdallāh Ibn ʿAdī, al-Kāmil fī ḍuʿafāʾ al-rijāl, 7 vol. (Beyrouth : Dār al-Fikr, 1405/1985), 1:69 ; al-Ḥākim al-Naysābūrī, Maʿrifat ʿulūm al-ḥadīth, éd. Muʿaẓẓim Ḥusayn (Hyderabad : Dāʾirat al-Maʿārif al-ʿUthmāniyya, 1385/1966), 78 ; al-Khaṭīb al-Baghdādī, al-Kifāya fī maʿrifat usṣūl ʿilm al-riwāya, éd. Abu Isḥāq Ibrāhim
Mustafā al-Dimyāṭī, 2 vol. (Le Caire : Dār al-Hudā, 1423/2003), 2 : 555. Ibrahim b. Yaʿqūb al-Jūzajānī, Aḥwāl al-rijāl, éd. Subhi al-Badri al-Sāmarrāʾī (Beyrouth : Muʾassasat al-Risāla, 1405/1985), 163.
11) ʿAlī dit à al-Ḥārith b. Ḥūṭ : yā Ḥārith innahu malbūs ʿalayka inna al-ḥaqq lā yuʿrafu bi’l-rijāl iʿrif al-ḥaqq taʿrif ahlahu. Voir Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. Aḥmad al-Qurṭubī, al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān, éd. Muḥammad Ibrāhīm al-Ḥifnāwī et Maḥmūd Ḥāmid ʿUthmān, 20 vol. in 10 (Le Caire : Dār al-Ḥadīth, 1414/1994), 1:350 (dans le contexte de Coran 2 :42).
12) Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn, 4 vol. ([Le Caire] : al-Maṭbaʿa al-ʿUthmāniyya al-Miṣriyya, 1352/1933), 1:47.
13) Pour une discussion sur cette attribution erronée au Prophète, voir Mullā ʿAlī al-Qāriʾ, al-Maṣnūʿ fī maʿrifat al-ḥadīth al-mawḍūʿ, éd. ʿAbd al-Fattāḥ Abū Ghudda, 6e éd. (Beyrouth : Dār al-Bashāʾir al-Islāmiyya, 1426/2005), 206.
14) Aḥmad b. al-Ṣiddīq al-Ghumārī, al-Mughīr ʿalā al-aḥādīth al-mawḍūʿa fī al-Jāmiʿ al-ṣaghīr (Beyrouth : Dār al-Rāʾid al-ʿArabī, 1402/1982), 139.
15) Brown, “How We Know Early Ḥadīth Critics,”, 151-2.
16) Al-Khaṭīb al-Baghdādī, al-Kifāya fī maʿrifat usṣūl ʿilm al-riwāya, 1:89 ; idem, al-Faqīh wal-mutafaqqih, éd. Ismāʿīl al-Anṣārī, 2 vol. en 1 ([n.p.] : Dār Iḥyāʾ al-Sunna al-Nabawiyya, 1395/1975), 1 : 132-3.
17) Abū ʿAmr ʿUthmān Ibn al-Ṣalāḥ, Muqaddimat Ibn al-Ṣalāḥ, éd. ʿĀʾisha ʿAbd al-Raḥmān (Le Caire : Dār al-Maʿārif, 1411/1990), 279.
18) Abū al-Faḍāʾil al-Ḥasan b. Muḥammad al-Ṣaghānī, al-Mawḍūʿāt, éd. ʿAbdallāh al-Qāḍī (Beyrouth : Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1405/1985), 4-18.
19) Shams al-Dīn Muḥammad b. Abī Bakr Ibn Qayyim al-Jawziyya, al-Manār al-munīf fī al-ṣaḥīḥ wa’l-ḍaʿīf, éd. ʿAbd al-Fattāḥ Abū Ghudda, 11e éd. (Beyrouth : Maktab al-Maṭbūʿāt al-Islāmiyya, 1325/2004), 51 et suiv.
20) Il est intéressant de noter que la liste de critères d’Ibn al-Qayyim a été tirée et citée directement par Ibn Hajar al-Haytamī (m. 974/1566), un adversaire déclaré du mentor d’Ibn al-Qayyim, Ibn Taymiyya ; Shihāb al-Dīn Aḥmad Ibn Ḥajar al-Haytamī, al-Fatāwā al-ḥadīthiyya, éd. Muḥammad ʿAbd al-Raḥmān al-Marʿashlī (Beyrouth : Dār Iḥyāʾ al-Turāth al-ʿArabī, 1419/1998), 252 ; Ibn al-Qayyim, al-Manar al-munif, 76-7.
21) Aḥmad al-Ghumārī comprend « usūl » différemment, affirmant que par « yunāqiḍu al-usūl », Ibn al-Jawzī entendait l’ensemble établi des ḥadīths enregistrés dans les recueils. En d’autres termes, si vous trouvez un hadith qui n’a été enregistré nulle part auparavant, vous savez alors qu’il s’agit d’un faux hadith. Voir Aḥmad al-Ghumārī, al-Mathnūnī wa’l-battār fī naḥr al ʿanīd al-miʿthār al-ṭāʿin fī-mā ṣaḥḥa min al-sunan wa’l-āthār (Le Caire : al-Maṭbaʿa al-Islāmiyya, 1352 /1933 ), 34.
22) ʿAbd al-Raḥmān Ibn al-Jawzī, Kitāb al-Mawḍūʿāt, éd. ʿAbd al Raḥmān Muḥammad ʿUthmān, 3 vol. (Médine : al-Maktaba al Salafiyya, 1386-88/1966-68), 1:106 ; Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī, Tadrīb al-rāwī fī sharḥ Taqrīb al-Nawāwī, éd. ʿAbd al-Wahhāb ʿAbd al-Laṭīf, 3e éd. (Le Caire : Maktabat Dār al-Turāth, 1426/2005), 213 ; Shams al-Dīn al-Dhahabī, al-Mūqiẓa fī ʿilm muṣṭalaḥ al-ḥadīth, éd. ʿAbd al-Fattāḥ Abū Ghudda, 4e éd. (Le Caire : Dār al-Salām, 1421/2000), 36-7 ; Ibn Kathīr et Aḥmad Shākir, al-Bāʿith al-ḥathīth sharḥ Ikhtiṣār ʿUlūm al-ḥadīth, éd. Aḥmad Shakir (Le Caire : Dār al-Turāth, 1423/2003), 65-70 ; Zayn al-Dīn ʿAbd al-Raḥīm al-ʿIrāqī et Zakariyyā al-Anṣārī, al-Tabṣira wa’l-tadhkira wa yalīhi Fatḥ al-Bāqī ʿalā Alfiyyat al-ʿIrāqī, éd. Muḥammad al-Ḥusayn al-ʿIrāqī al-Ḥusaynī, 2 vol. dans 3 (Beyrouth : Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, [s.d.]), 1 : 280-1 ; Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī, al-Nukat ʿalā kitāb Ibn al-Ṣalāḥ, éd. Masʿūd ʿAbd al-Ḥamīd al-Saʿdafī et Muḥammad Fāris (Beyrouth : Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1414/1994), 361 ; Shams al-Dīn Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān al-Sakhāwī, Fatḥ al-mughīth bi-sharḥ Alfiyyat al-ḥadīth, éd. ʿAlī Husayn ʿAlī, 5 vol. (Le Caire : Maktabat al-Sunna, 1424/2003), 1:330-3 ; ʿAlī b. Muḥammad Ibn ʿArrāq, Tanzīh al-sharīʿa al-marfūʿa ʿan al-akhbār al-shanīʿa al-mawḍūʿa (Le Caire : Maktabat al-Qāhira, [1964]), 1 :6-8 ; Muḥammad b. Ismāʿīl al-Amīr al-Ṣanʿānī, Tawḍīḥ al-afkār li-maʿānīTanqīḥ al-anẓār, éd. Ṣalāḥ Muḥam mad ʿUwayḍa, 2 vol. dans 1 (Beyrouth : Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1417/1997), 2 : 72-5 ; Murtaḍā al-Zabīdī, Bulghat al-arīb fī muṣṭalaḥ āthār al-ḥabīb, éd. ʿAbd al-Fattāḥ Abū Ghudda (Beyrouth : Maktab al-Maṭbūʿāt al-Islāmiyya, 1408/[1988]), 193 ; Shāh ʿAbd al-ʿAzīz al-Dihlawī, ʿEjāle-ye nāfeʿe (Karachi : Nūr Moḥammad Kārkhāne, 1964/1383), 25 ; Muḥammad ʿAbd al-Ḥayy al-Laknawī, Ẓafar al-amānī bi-sharḥ Mukhtaṣar al-sayyid al-sharīf al-Jurjānī, éd.ʿAbd al-Fattāḥ Abū Ghudda, 3e éd. (Beyrouth : Maktab al-Maṭbūʿāt al-Islāmiyya, 1416/[1996]), 429-31 ; Muḥammad Maḥmūd al-Turmusī, Manhaj dhawī al-naẓar (Le Caire : Maṭbaʿat Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, 1406/1985), 108-9 ; Ṣubḥī Ṣāliḥ, ʿUlūm al-ḥadīth wa muṣṭalaḥihi (Dār al-ʿIlm li’l-Malayīn, 2000), 264 et suiv.; Aḥmad b. al-Ṣiddīq al-Ghumārī, al-Mughīr ʿalā al-aḥādīth al-mawḍūʿa fī al-Jāmiʿ al-ṣaghīr (Beyrouth : Dār al-Rāʾid al-ʿArabī, 1402/1982), 136-9 ; Muḥammad Idrīs al-Kāndhlawī, Minḥat al-mughīth sharḥ Alfiyyat al-ʿIrāqī fī’l-ḥadīth, éd. Sājid ʿAbd al-Raḥmān al-Ṣiddīqī (Beyrouth : Dār al-Bashāʾir al-Islāmiyya,1430/2009), 323 ; Nūr al-Dīn ʿItr, Manhaj al-naqd fī ʿulūm al-ḥadīth, 28e éd. (Beyrouth : Dār al-Fikr al-Muʿāsir, 1428/2007), 312-17 ; Mohammad Hashim Kamali, A Textbook of Ḥadīth Studies (Markfield, Royaume-Uni : Fondation islamique, 2005), 194-7. Un exemple de savant salafite qui s’est largement inspiré de la liste d’Ibn al-Qayyim est Jamāl al-Dīn al-Qāsimī, Qawāʿid.
al-taḥdīth, éd. Muḥammad Bahjat al-Bayṭār (Beyrouth : Dār al-Nafāʾis, 1427/2006), 157-8.
23) Al-Suyūṭī, « Inbāh al-adhkiyāʾ fī ḥayāt al-anbiyāʾ ʿalayhim al-salām », dans Rasāʾil li’l-imām al-ḥāfiẓ Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī, éd. Rāshid al-Khalīlī (Beyrouth : al-Maktaba al-ʿAṣriyya, 1431/2009), 137.
24) Ibn ʿAdī, al-Kāmil, 1:118. cette comparaison est attribuée à ʿAbd al-Raḥmān b. Mahdi. Cf. al-Khaṭīb al-Baghdādī, Kitāb al-Jāmiʿ li-akhlāq al-rāwī wa ādāb al-sāmiʿ, éd. Muḥammad Raʾfat Saʿīd, 2 vol. (Mansoura : Dār al-Wafāʾ, 1423/2002), 2 : 272.
25) Ibn Daqīq al-ʿĪd, al-Iqtirāḥ fī bayān al-iṣṭilāḥ, éd. ʿĀmir Ḥasan Ṣabrī (Beyrouth : Dār al-Bashāʾir al-Islāmiyya, 1427/2006), 228.
26) Ibn ʿArrāq, Tanzīh, 1:6 ; al-Ṣanʿānī, Tawḍīḥ al-afkār, 2:72 ; al-Laknawi, Ẓafar al-amānī, 429 ; al-Turmusī, Manhaj, 107 ; al-Qāsimī, Qawāʿid, 171-2.
27) Al-Qāsimī, Qawāʿid, 172 et suiv.
28) Voir Taqī al-Dīn Aḥmad Ibn Taymiyya, Majmūʿat al-fatāwā, éd. Sayyid Husayn al-ʿAffānī et Khayrī Saʿīd, 35 vol. (Le Caire : al-Maktaba al-Tawfīqiyya, [s.d.]), 20 :26.
29) Al-Qāsimī, Qawāʿid, 172-4. Al-Qāsimī cite Abū al-Ḥasan ʿAlī b. Husayn Ibn ʿUrwa (alias Ibn Zaknūn) dans al-Kawākib al-darārī fī tartīb Musnad al-imām Aḥmad ʿalā abwāb al-Bukhārī.
30) Pour les débats sur le concept de « néo-soufisme » réformiste, voir R.S. O’Fahey et Bernd Radtke, « Le néo-soufisme reconsidéré », Der Islam 1 (1993) : 52-87 ; John Voll, « Néo-soufisme », Revue canadienne d’études africaines, 42, no. 2-3 (2007) : 314-30, 560-97 ; John Voll et Nehemiah Levztion, éd., Renouveau et réforme du XVIIIe siècle en Islam (Syracuse : Syracuse University Press, 1987).
31) Al-Ghumārī, al-Mughir, 137
