Suite de l’article de Gulnaz Sibgatullina, du département d’histoire, d’études européennes et d’études religieuses de l’université d’Amsterdam (Pays-Bas) sur les fonctions de l’islam russe officiel à lire sur Mizane.info.
La réintroduction à la fin des années 1990 des constructions idéologiques qui distinguaient l’islam russe entre formes « officielles » (dans la version post-soviétique, les « traditionnels »)9 et formes « dangereuses » peuvent être perçus comme une simple inertie. Néanmoins, il faut bien dire que la participation des dirigeants musulmans à l’approfondissement de ces dichotomies a contribué à légaliser la persécution de certains groupes musulmans et, plus largement, à créer un nouveau climat politique.
En affirmant leur autorité sur l’oumma et en projetant les conflits d’intérêts intra-musulmans dans l’agenda sécuritaire fédéral, les dirigeants musulmans (à l’instar des élites chrétiennes orthodoxes, quoique sous d’autres aspects) ont de plus en plus remis en question les principes laïcs de l’État russe. Les campagnes anti-wahhabisme ont fini par alimenter des tendances islamophobes (Ragozina ; Laruelle et Yudina) et a éloigné les musulmans animés d’une ferveur religieuse, quoiqu’apolitiques, de la participation aux débats publics.
De plus, l’accent mis sur le wahhabisme comme produit d’une importation idéologique étrangère a détourné l’attention des décideurs politiques russes des racines socio-économiques et politiques nationales de la radicalisation (Dannreuther). À plus grande échelle, on peut affirmer que la sécurisation de l’islam au lendemain des guerres de Tchétchénie a favorisé la prise de contrôle des services de sécurité au Kremlin (Rubin et Netreba).
Un allié dans les guerres culturelles
Après son accession à la présidence en 2000, Poutine pouvait choisir un seul interlocuteur parmi les deux muftis fédéraux : le DUM (Fédération de Russie) dirigé par le mufti Ravil Gainutdin, basé à Moscou, et le TsDUM (Territoires du Sud-Kivu) dirigé par le mufti Talgat Tadzhuddin, basé à Oufa. Malgré quelques divergences idéologiques à la fin des années 1990 10, les deux organisations ont adopté une rhétorique de plus en plus similaire.
Comme dans les contextes impérial et soviétique, les dirigeants de la DUM étaient essentiellement exhortés à collaborer avec l’État pour assurer leur survie institutionnelle. Mais contrairement aux périodes précédentes, les principaux muftis de la Russie post-soviétique ne se sont pas limités à afficher leur loyauté envers le régime, mais ont investi massivement dans la création d’une ressemblance extérieure avec la République de Chine.
Cette tactique s’est manifestée par l’adoption du langage (Sibgatullina) et des symboles (Rakhmatulline) de l’Église orthodoxe russe, réalisée avec une créativité remarquable. Dans le contexte post-11 septembre et après les deux guerres de Tchétchénie, cette stratégie a contribué à construire l’image de l’islam russe comme une religion intrinsèquement familière, ancrée dans la culture russe, par opposition à ses formes « arabisées », c’est-à-dire « étrangères » et « dangereuses ».
En réaction aux crises socio-économiques qui ont miné la stabilité sociale sous la présidence d’Eltsine, Poutine a adopté une politique de retraditionnalisation de la sphère publique russe. Cette politique impliquait une opposition croissante au libéralisme politique et définissait l’activité de la Russie sur la scène internationale en termes de devoir moral.
Cette politique a eu un impact considérable sur la République de Chine : si, au début de la période post-soviétique, l’Église était une institution multiforme, définie par des luttes de pouvoir entre les factions libérales, fondamentalistes et traditionalistes, les traditionalistes ont fini par prendre le dessus sous la présidence de Poutine, notamment après la nomination de Cyrille au poste de patriarche en 2009.
Le programme idéologique et politique des traditionalistes, incarné par la « défense des valeurs traditionnelles », est devenu le discours emblématique de la République de Chine après les manifestations de masse de 2011-2013 et l’affaire des Pussy Riot (bien qu’il ait été introduit bien plus tôt) (Chapnin).
Cette rhétorique tente de construire la « tradition » en s’appuyant sur l’éthique imaginée de la Russie impériale et de l’ex-Union soviétique, et traduit le langage religieux de la morale traditionnelle en discours politique de solidarité et de patriotisme (Agadjanian). Dans le contexte international défini par les guerres culturelles mondiales, le discours de la ROC sur la tradition a gagné l’approbation de certaines forces de droite en Europe et aux États-Unis (Shekhovtsov ; Laruelle ; Stoeckl et Uzlaner).
Les muftis ont adopté et imité sans réserve ce discours anti-occidental et conservateur. Par exemple, Damir Moukhetdinov, premier vice-président du DUM RF, a décrit la communauté musulmane de Russie comme fondée sur « l’antimondialisme, la défense des valeurs traditionnelles, le multiculturalisme traditionnel et un conservatisme modéré » (Moukhetdinov ; Aitamurto).
Il est important de noter que l’attrait des muftiates actuels pour la langue russe et les normes culturelles, vraisemblablement partagées par l’islam et le christianisme orthodoxe russes, n’est pas une invention récente. Dès les années 1880, une série de publications écrites en russe et au nom des musulmans de Russie aspirait à présenter l’islam comme une religion compatible avec la pensée rationnelle, le mode de vie moderne et le système de normes et de valeurs russe.
Les auteurs de ces publications, des musulmans modernistes sous la direction du célèbre intellectuel tatar de Crimée Ismaïl Gasprinskii (1851-1914), tentèrent de remettre en question l’image négative profondément ancrée des musulmans de Russie, considérés comme des citoyens arriérés de l’empire (Batunskii ; Bessmertnaya ; Sibgatullina). Par exemple, le paradigme suggéré par Gasprinskii impliquait de considérer le Coran comme un ensemble clair de valeurs, quasiment en phase avec les normes chrétiennes qui sous-tendaient la société russe.
La rhétorique de Gasprinskii au début des années 1880 et les discours actuels de Gainutdin/Mukhetdinov représentent essentiellement la même stratégie visant à favoriser les relations avec les élites politiques russes, tout en ignorant les différences théologiques, culturelles et éthiques au sein de l’islam russe et par rapport au christianisme (Kemper). De fait, bien que cette relation soit développée sous prétexte de promouvoir un programme plus large concernant les musulmans de Russie, les intérêts personnels des dirigeants musulmans étaient aussi engagés.
Ce rapprochement de l’islam institutionnalisé avec l’Église orthodoxe russe, qui s’est accéléré durant la période postsoviétique, a eu des effets plus graves et durables qu’auparavant. Comme l’ont suggéré Alfrid Bustanov et Michael Kemper, on observe un processus de convergence de plus en plus évident entre les deux institutions, à mesure qu’elles développent des points de vue similaires sur la politique intérieure et extérieure de la Russie et des lignes doctrinales similaires, et que toutes deux interprètent et protègent les normes morales sociétales selon les mêmes lignes conservatrices (Bustanov et Kemper).
L’islam étant continuellement interprété à travers le vocabulaire chrétien orthodoxe, ce rapprochement affecte le système et les symboles mêmes de l’islam ; cette convergence, où le christianisme orthodoxe joue clairement un rôle prépondérant, pénètre ainsi dans la sphère plus profonde des significations associées à l’islam et à la pratique islamique (Sibgatullina).
Le déséquilibre de pouvoir entre les deux religions se manifeste également dans leur capacité même à revendiquer leur traditionalisme. L’Église orthodoxe est depuis longtemps présente dans l’expression des idées messianiques : pratiquement tous les grands courants de la pensée sociopolitique russe du XIXe et du début du XXe siècle (y compris les populistes, les anarchistes, les slavophiles, les nationalistes russes et les eurasistes) ont présenté la Russie comme un garant de l’équilibre mondial et un gardien des valeurs (chrétiennes ou issues du christianisme) (Curanović).
Au XXIe siècle, la Russie s’est largement inspirée de certains éléments de ces idéologies pour se positionner comme le défenseur des valeurs religieuses traditionnelles contre le libéralisme, tant sur son territoire qu’à l’étranger (Engström). En 2020, la Constitution amendée a inscrit les valeurs conservatrices (familiales) dans la loi, garantissant ainsi le rôle de l’orthodoxie russe comme nouvelle religion civile nationale de la Russie (Stoeckl).
Les muftiats, en revanche, ne disposent d’aucune base, nationale ou étrangère, qui leur aurait permis de s’engager en première ligne dans les guerres culturelles mondiales. Dans le discours national, l’accent mis sur les valeurs religieuses conservatrices risque de susciter l’accusation tant redoutée de « wahhabisme », tandis que les liens avec les organisations transnationales se limitent à la prévention de la propagation du radicalisme étranger.
Ainsi, les DUM fédéraux marchent sur la corde raide pour éviter de tomber dans des formes « non traditionnelles » ou de se ranger du côté du libéralisme politique. Bien qu’ils parviennent globalement à maintenir cet équilibre fragile, les relations actuelles du DUM RF et du TsDUM avec l’État se limitent à la tolérance et à la dépendance des muftiats au financement de l’État, au lieu d’évoluer vers une relation d’intérêt mutuel (Aitamurto).
L’slam libéral
Un tel état de fait dans les relations entre les DUM et l’État n’a pas toujours été le cas. Les années 2000 ont été marquées par une période où les muftiates ont produit avec énergie des produits idéologiques susceptibles d’intéresser les élites politiques.
L’imprévisibilité initiale de Poutine à la tête du pays et le bricolage idéologique fluide produit par son administration au cours de ses deux premiers mandats ont ouvert un large éventail de thèmes autorisés, un espace pour des projets visant à poursuivre la libéralisation politique de la société russe, mise à l’ordre du jour dans les années 1990.
Pourtant, les discours sur l’islam, abordés dans cette section, ont finalement été de courte durée et ont disparu lorsque l’administration présidentielle a commencé à développer un discours conservateur explicite, quoiqu’encore flou.
Les trois projets que je regroupe ici sous l’égide de l’« islam libéral » – islam laïc, national et humaniste – ont été conçus par divers acteurs et soutenus à des degrés divers par les principaux muftiats. Leur dénominateur commun est qu’ils s’inspirent tous de l’histoire simplifiée du réformisme islamique dans l’empire russe.
Dans le contexte de la transition politique des années 1990-2000, du libéralisme au conservatisme politique, le jadidisme (de l’arabe usūl-i jadīd , « nouvelle méthode » d’enseignement) s’est avéré le vecteur d’idées le plus fécond. Les projets idéologiques postsoviétiques ont présenté une image intrinsèquement positive des jadids, des modernisateurs musulmans qui ont promu des réformes éducatives, l’émancipation des femmes musulmanes et la rationalisation de la religion.11
Le pôle opposé, celui des « qadimistes », composé d’oulémas accusés d’être arriérés et de résister à la modernisation, représentait un camp facile à cerner. L’idée d’une « Lumière musulmane » indigène offrait une construction idéologique puissante, ce qui explique son instrumentalisation acharnée par les nationalistes tatars et les muftiats fédéraux dominés par les Tatars (Bustanov et Kemper).
La prétention de ces derniers à une continuité intellectuelle avec les Jadids de la région Volga-Oural est quelque peu ambiguë, étant donné que les modernistes musulmans tatars ont cherché à réformer les institutions administratives musulmanes précisément pour limiter le pouvoir des autorités spirituelles désignées.
L’islam laïc
La tentative la plus connue de créer une idéologie cohérente de l’islam post-soviétique est probablement le projet Euro-Islam de Rafael Khakimov. Alors membre d’une oligarchie fondamentalement laïque au pouvoir en République du Tatarstan, Khakimov a commencé à élaborer son projet à la fin des années 1990.
Le projet euro-islamique prônait un islam moderne, compatible avec le XXIe siècle, en phase avec les valeurs européennes, la démocratie et la libéralisation économique. Cherchant à subordonner la religion à de fortes identités nationales, le projet a pratiquement vidé l’islam de son contenu théologique. La DUM du Tatarstan, alors totalement dépendante des autorités politiques, a approuvé le projet, bien qu’elle ne reconnaisse l’islam que pour son rôle dans la culture nationale (Laruelle).
Le manifeste de Khakimov a reçu une attention considérable, mais majoritairement négative. Elle n’a pas réussi à attirer le soutien des croyants, qui ont accusé Khakimov de dénigrer des éléments fondamentaux de l’islam (Aitamurto). L’administration Poutine, qui avait alors déjà commencé à renforcer la verticale du pouvoir, ne cherchait ni à renforcer l’autorité des élites du Tatarstan ni à soutenir des idées ouvertement pro-occidentales.
Une autre version du manifeste de Khakimov publié dix ans plus tard n’a fait que prouver que les idées laïques12 étaient complètement démodés en Russie (Aitamurto).
Bien que le statut officiellement laïc du Tatarstan demeure formellement en place, l’influence de facto du discours islamique sur la politique de l’État et le poids politique des dirigeants musulmans ont considérablement augmenté depuis 2003.
Les élites du Tatarstan, tant politiques que religieuses, ont coopéré pour forger un « islam tatar traditionnel » (Di Puppo ; Di Puppo et Schmoller ; Benussi) afin de restreindre et de coopter les mouvements de piété islamique, mais aussi de promouvoir le rôle du Tatarstan comme terreau fertile de théologiens et de dirigeants communautaires musulmans formés localement et sensibles à la culture russe.
En réaction aux projets politiques libéraux inspirés du jadidisme, on a également assisté à une redécouverte et une réévaluation de l’héritage « qadimiste », jusque-là condamné (Bustanov et Kemper). Ce tournant vers un conservatisme local s’est considérablement accéléré après la nomination en 2013, à la présidence du Muftiat du Tatarstan, de Kamil Samigullin, qui s’est montré théologiquement conservateur et politiquement loyal à l’État (Makarkin).
Le cas du Tatarstan, où le rapprochement entre la DUM et l’État est très marqué, demeure néanmoins un phénomène régional et, par conséquent, limité. De même, les projets qui définissent et défendent des interprétations spécifiques de « l’islam tatar traditionnel » se limitent à cette communauté ethnique minoritaire et n’ont pas d’attrait transrégional, et encore moins transnational.
De plus, dans les discours dominants, les dirigeants musulmans locaux, contrairement à leurs homologues chrétiens orthodoxes, continuent d’être traités avec suspicion et doivent opérer sous la surveillance étroite des forces de sécurité et de notoires « experts de l’islam » pro-ROC (Kovalskaya).
L’islam populaire russe
Parallèlement aux projets régionaux, les politologues russes au niveau fédéral ont tenté de dénationaliser et de déculturaliser l’islam, afin de le libérer des éléments « turcs » et « arabes » indésirables. Née en 2002-2003, l’idée d’« islam russe » ( russkii islam ) visait à promouvoir un « islam de culture russe » (« russkokul’turnyi islam » ), sorte d’hybride combinant des éléments islamiques essentialisés et sélectionnés avec une culture russe folklorisée.
Elle a été développée sous l’égide du politicien libéral Sergueï Kirienko (alors envoyé présidentiel russe dans le district fédéral de la Volga) et promue par le jeune politologue Sergueï Gradirovskii (alors engagé dans les initiatives Russkii Mir, le Monde russe). La mise en œuvre du projet s’est accompagnée d’une diffusion massive de littérature musulmane en langue russe, de la création et de la promotion de médias musulmans au niveau fédéral, et de la popularisation des intellectuels musulmans russophones (Graney).
À la même époque, une initiative similaire a été lancée par Ali Viacheslav Polosin, ancien prêtre et homme politique orthodoxe converti à l’islam. Dans les années 2000, Polosin a cultivé des liens étroits avec les organisations faîtières dirigées par le mufti Ravil Gainutdin : la DUM RF et le Conseil des muftis de Russie ( Sovet muftiev Rossii , créé en 1996).
Avec Valeria Iman Porokhova (1940-2019), traductrice professionnelle de l’anglais et convertie à l’islam, Polosin a fondé la « Voie directe » (Priamoi put’ , 2001-2006), une organisation ciblant les Russes convertis à l’islam.
Dans son manifeste « La voie directe vers Dieu », Polosin a interprété l’islam comme une alternative à l’orthodoxie « fondée sur la culpabilité » et une panacée contre la dégradation éthique, la « faiblesse spirituelle » et l’abus d’alcool des Russes (Polosin). Porokhova a publié une traduction en vers du Coran en russe, adaptant l’original arabe à la langue du poète russe emblématique Alexandre Pouchkine (1799-1837), qui, bien qu’elle ait suscité une réaction ambivalente de la part des théologiens et des intellectuels musulmans, a été réimprimée (Kurbakhadziev ; Sibgatullina).
Les projets de Gradirovskii et de Polosin-Porokhova poursuivaient essentiellement le même objectif : créer un « islam russe » autochtone, fondé sur un nationalisme russe modéré (principalement culturel) et les idées d’une religion laïque, répondant aux exigences alors présentes dans les cercles politiques libéraux.
Contrairement aux tentatives de déconfessionnalisation de Khakimov , les projets de Gradirovskii et de Polosin-Porokhova visaient à reconfessionnaliser l’islam russe afin qu’il puisse servir à des initiatives plus vastes de construction nationale post-soviétique. Comme on pouvait s’y attendre, ces projets n’ont pas reçu le soutien des musulmans et de leurs dirigeants dans les régions, qui les considéraient comme des instruments étatiques pour poursuivre la russification forcée des minorités ethniques.
Cependant, cette idée d’un « islam russe » populaire et facile à digérer pouvait s’intégrer au programme idéologique du DUM RF, fondé sur des valeurs et des principes théologiques vraisemblablement partagés entre l’islam et le christianisme.
Pourtant, à mesure que la société russe développait un sens plus aigu de la conscience ethnique, le terme russkii a été associé à un nationalisme ethnique exclusif, souvent anti-musulman, qui est apparu, en partie, comme une réponse aux inquiétudes du public quant à la perte d’identité consécutive à la pression des migrants d’Asie centrale et du Caucase du Nord de la Russie (Laruelle).
Le DUM RF a rebaptisé l’idée de « l’Islam russe (russkii) » en « projet de l’Islam ( rossiiskii ) russe ». Contrairement à russkii , l’adjectif rossiiskii était censé souligner le caractère multinational du pays et, par conséquent, souligner le rôle de l’Islam dans la formation de sa diversité culturelle. Cependant, le terme rossiiskii , qui a été initialement promu à l’époque d’Eltsine, en 2015, lorsque Moukhetdinov a publié son document programmatique, rappelle les tentatives infructueuses de la Russie d’adopter le pluralisme et le libéralisme de style occidental.
Comme le soutient Michael Kemper, le projet de Mukhetdinov était un excellent exemple de techno-politique religieuse conçue explicitement pour répondre aux attentes de l’État et ainsi attirer l’attention des autorités du Kremlin (Kemper). Le projet « L’Islam de Russie » présentait un bricolage de thèmes qui alimentaient la vaste palette de produits idéologiques produits par l’administration présidentielle entre 2000 et 2015.
Dans son essai programmatique, Mukhetdinov a tenté de relier les histoires des communautés musulmanes dans la Russie impériale et post-soviétique : le titre même du document était une référence explicite au célèbre essai d’Ismail Gasprinskii, mentionné précédemment. Gasprinskii et Mukhetdinov ont tous deux utilisé le terme musul’mansto (musulmanité), qui désigne moins l’islam en tant que système de croyances et de pratiques que les communautés musulmanes, en l’occurrence celles vivant sous domination russe (Kemper).
Mukhetdinov a suggéré qu’à l’époque de Gasprinskii comme aujourd’hui, les autorités russes ne faisaient pas grand-chose pour connaître et éclairer les musulmans de Russie ; en cooptant ses sujets musulmans, l’État, selon Mukhetdinov, gagnerait une base patriotique solide (Kemper).
De plus, le responsable du DUM RF a clairement adopté des idées néo-eurasistes populaires, nourries de forts sentiments anti-occidentaux et d’une nostalgie du passé impérial. Ces références au néo-eurasisme étaient censées souligner les liens historiques de longue date entre les Slaves orientaux et les Turcs et présenter les Tatars de la Volga comme des bâtisseurs de ponts au sein de l’espace eurasien (Sibgatullina et Kemper).
Bien que Moukhetdinov ait soigneusement adapté son projet d’« islam rossien » aux exigences de l’État de l’époque, les autorités du Kremlin ne l’ont pas suivi. Plusieurs raisons peuvent expliquer cela. Tout d’abord, après 2014, l’accent mis sur le multiculturalisme rossien contrecarrait les projets agressifs du Kremlin visant à forger l’unité historique du monde russien et à unir les Slaves orientaux (Russes, Ukrainiens et Biélorusses) (Laruelle).
Deuxièmement, la DUM RF ne s’est pas donné les moyens d’utiliser ce projet de manière stratégique et de légitimer les manœuvres politiques du Kremlin. Durant la crise de Crimée, le profil eurasien du muftiat ne lui a pas été profitable : bien que la DUM RF ait aspiré à légitimer l’annexion de la péninsule, la présentant comme un retour de la Crimée à la Russie, au niveau de la société civile, les musulmans turcophones de Russie ont manifesté une profonde sympathie pour les Tatars de Crimée (Antonov et Nikiforov).
La Fédération de Russie (DUM) n’a pas non plus réussi à intégrer la DUM de Crimée dans les organisations faîtières de Gainutdin : après une série de négociations infructueuses, la DUM de Crimée est finalement tombée sous le contrôle direct du Kremlin et de l’administration russe locale (Insafly). Le projet « islam rossiiskii » n’a pas non plus été d’une quelconque utilité dans la crise syrienne.
Malgré les appels de Gainutdin à ses coreligionnaires musulmans à ne pas « politiser » les actions du Kremlin dans la région, des groupes de musulmans russes (majoritairement sunnites) ont condamné Moscou pour avoir pris parti pour un gouvernement syrien minoritaire alaouite et pro-chiite, en lutte contre la majorité musulmane sunnite du pays (Malashenko).
Gulnaz Sibgatullina
