Envoyé comme miséricorde pour les mondes entiers, le Prophète Muhammad dispose à ce titre d’une fonction particulière qui lui est spécifique et qui a fait l’objet de nombreux commentaires par les maîtres de la tradition musulmane. Extrait de l’ouvrage de Max Giraud « Nature et fonction du Prophète Muhammad d’après Ibn ‘Arabî et les Maîtres de son école » (Albouraq), Mizane.info publie quelques passages de ces commentaires qui nous éclairent sur certains aspects de cette fonction universelle.
و ما أرسلناك إال رحمة للعالمين
« Nous ne t’avons envoyé que comme miséricorde pour les mondes. » (Coran, 21, 107)
Tabarî fait état des questions que se posent les différents commentateurs: le Prophète est-il envoyé à tous, à ceux qui ont la foi et ceux qui ne l’ont pas? Comment comprendre “les mondes” : cela concerne-t-il ce bas monde et l’au-delà ; s’agit-il des gens des différentes communautés présentes, futures et passées, des humains et des djinns? Les avis proposés sont divergents. Cette problématique est présente chez la plupart des exégètes classiques.
Samarqandî y voit une miséricorde générale pour toutes les créatures. Les hommes, en particulier sont de trois sortes: ceux qui ont la foi, ceux qui ne l’ont pas et les hypocrites. L’Envoyé de Dieu « est miséricorde pour les croyants puisqu’il les guide sur le chemin du Paradis; il est miséricorde pour les hypocrites puisqu’il leur évite la mort; il est miséricorde pour ceux qui n’ont pas la foi puisque leur châtiment est remis à plus tard ».
Qurtubî adopte une position minimaliste et ne consacre que quelques lignes à l’exégèse de ce verset. L’Imâm Râzî, dans son Grand Commentaire reprend nombre d’informations de ces prédécesseurs, mais il explique aussi que le Prophète est une miséricorde pour la religion et pour ce bas monde. Pour la première, il est envoyé à un moment d’ignorance et d’égarement. Les gens des deux Livres, juifs et chrétiens, en effet, sont perplexes à propos de leurs religions qui existent depuis longtemps et qui ont subi des failles dans la continuité de la transmission de leurs données, ce qui a fait naître des divergences dans l’interprétation de leurs Livres.
Le Prophète Muhammad – qu’Allâh lui accorde bénédiction et paix ! – vient à un moment où les chercheurs de vérité sont désappointés, ne sachant plus comment distinguer le bien du mal, le licite de l’illicite. Pour ce monde-ci, son intervention délivre ses contemporains d’un grand nombre de dommages comme les combats, les guerres puisque finalement sa religion bénie apporte la victoire, donc la paix.
Il répond à l’accusation de ceux qui estiment qu’il n’est pas une miséricorde puisqu’il vainquit par le sabre; cette intervention ne fut nécessaire que contre ceux qui s’estimaient supérieurs, étaient fauteurs de troubles, et n’avaient aucun discernement. Le recours à la force ne s’appliqua qu’aux séditieux. Il rappelle, à ce sujet, le verset où Dieu dit : «Et Nous avons fait descendre du ciel une eau bénie » (Cor. 50, 9) en ajoutant que cette descente peut être source de catastrophe. Il suggère ainsi que ce n’est pas l’eau en elle-même qui est la cause de dommages, mais la façon dont elle est reçue par le réceptacle qui ne peut l’absorber. On ressent chez l’Imâm une réticence à donner à l’expression «pour les mondes » un sens universel puisqu’il faut, dans ce cas, y inclure les anges. On verra plus loin comment Ibn ‘Arabî répond à cette interrogation.
Commentaires de quelques auteurs soufis Suyûtî et d’autres auteurs relèvent cette tradition : « On questionna : “Ô Envoyé d’Allâh, ne vas-tu pas maudire les Qurayshites pour ce qu’ils te font ?” Il répondit : “Je n’ai pas été suscité pour maudire, j’ai seulement été suscité comme miséricorde”. Sulamî, citant Abû Bakr ibn Tâhir, dit : «Allâh a paré Muhammad de la miséricorde : son existence même fut miséricorde. Son regard porté vers quelqu’un qui le regardait était miséricorde. Sa colère, sa satisfaction, son rapprochement ou son éloignement, toutes ses perfections innées et ses qualités étaient miséricorde pour les créatures. Si quelqu’un était touché de quelque façon par sa miséricorde, il était délivré dans les deux demeures…
Ainsi, sa vie était miséricorde et sa mort le fut aussi puisqu’il a déclaré : “Lorsqu’Allâh veut une miséricorde pour une communauté, Il Se saisit de l’âme de son Prophète avant de le faire pour cette communauté”. Baqlî s’appuie, lui, sur la doctrine de la lumière muhammadienne 12 : « Il faut comprendre qu’Allâh – Gloire à Lui ! – nous informe que la lumière de Muhammad est la première chose qu’Il a créée à l’origine parmi toutes Ses créatures. Puis Il créa l’ensemble de ces dernières, depuis le Trône divin jusqu’à la terre, d’une part de sa lumière.
Sa mission d’Envoyé, passant du non manifesté à la manifestation de ce qui était préexistant, est miséricorde pour l’ensemble des créatures puisqu’elles viennent toutes de lui. Il nous dit ainsi que son existence est la cause de la création et la cause de la Miséricorde d’Allâh couvrant tous les êtres puisqu’il est la cause de l’existence de tous. Il est une miséricorde adéquate aux êtres. Sache aussi que l’ensemble des êtres constitue une forme insignifiante dans le champ de la Toute-Puissance divine, sans esprit réel, et prédisposée à la venue de Muhammad.
Dès qu’il arrive dans le monde, ce dernier devient vivant par l’être muhammadien, car il est l’esprit de tous les êtres. Toi qui es capable de comprendre, sache que du Trône divin à la terre ne sortaient du non manifesté que des êtres incapables de s’établir complètement dans les secrets de leur état éternel par une connaissance parfaite et par la science. Ils étaient donc impuissants à parvenir au rivage des mers de la fonction de Divinité 13 et sur les littoraux de l’océan de Sa Magnificence. C’est alors que Muhammad, l’élixir des corps du monde, l’esprit des apparences des mondes, apporta les vérités principielles des sciences éternelles, expliquant aux êtres les voies de Dieu […] “Gloire à Celui qui fit voyager de nuit Son Serviteur…” (Cor. 17, 1) jusqu’à ce qu’il arrive à la station de “ou plus près” (Cor. 53, 9) 14, et alors, Dieu pardonna à toutes les créatures du fait qu’il était leur représentant béni. L’incroyant et le croyant, le loup, l’antilope, le faucon, la colombe, l’Enfer, le Paradis, ce monde-ci et l’au-delà entrèrent dans la sphère de sa miséricorde, car celle-ci était éternelle ; c’est une goutte de l’océan de la Miséricorde du Tout-Miséricordieux, ce qu’une main peut puiser du fleuve du Pardon divin. »
Le commentaire attribué à Najm ad-Dîn Kubrâ interprète « les mondes » comme « ceux qui invoquent, possédant l’Amour, parmi les gens de l’adoration et des œuvres ».
Commentaires de l’Émîr ‘Abd al-Qâdir al-Jazâ’irî(Émir Abd el-Kader l’Algérien)
Halte 89 du Livre des Haltes «Et Nous ne t’avons envoyé que comme miséricorde pour les mondes » est le verset qui introduit la Halte 89 du Livre des Haltes de l’Émîr ‘Abd al-Qâdir (Abd el-Kader) 15.
Dans ce long chapitre, il énumère et justifie – sans prétendre à l’exhaustivité – les différents noms et qualités que l’on donne à cette Réalité muhammadienne réunissant par là même la plupart des notions présentes chez des Maîtres soufis précédents et particulièrement chez Ibn ‘Arabî et les Maîtres de son école. Nous en donnons la traduction intégrale, car c’est une référence de base pour beaucoup de notions que nous retrouverons dans les études qui suivront. Le lecteur non averti aura tendance à penser que ces notions sont des exagérations, des extrapolations nées d’esprits exaltés ayant perdu de vue la réalité concrète des choses et contraires avec ce que la raison peut déduire des Textes de la Révélation. Il s’apercevra qu’il n’en est rien en méditant, en particulier, les textes d’Ibn ‘Arabî qui suivent. Ces noms de la Réalité muhammadienne totalisatrice découlent bien des données scripturaires de la Révélation sous ses formes du Coran et de la Tradition prophétique. Mieux encore: comme nous l’avons dit plus haut, ils sont le résultat d’une lecture directe, non affectée par les limites de la raison restrictive interprétant les dogmes établis à la mesure d’un formalisme convenu et confortable.
Les intuitions et dévoilements initiatiques des Maîtres ne contredisent pas les formes révélées, au contraire: ils s’en inspirent directement, en les prenant comme telles. On en veut pour preuve que tous ces Noms donnés à la réalité muhammadienne découlent de versets coraniques et d’informations prophétiques abondamment utilisés par les soufis. Les modalités mêmes de ces intuitions et dévoilements des Maîtres sont donc justifiées par le contenu de la Loi sacrée.
Dès lors, par exemple, qu’Ibn ‘Arabî explique que Muhammad a été envoyé pour tous les mondes et toute l’humanité selon le sens direct et incontournable des versets coraniques concernés, il devient impossible de ne pas tenir compte de la Réalité transhistorique du Prophète. Les problèmes ne sont donc pas dans la forme révélée elle-même, mais dans la manière de la comprendre selon les modes de connaissance accessibles à l’être humain correspondant aux états multiples de sa constitution externe et interne 16.
Le Prophète peut être considéré selon trois modes principaux avec les degrés sciences et fonctions qui s’y rapportent : sa manifestation historique, sa réalité dans l’entre-deux mondes, et sa réalité essentielle. Ces trois aspects sont intimement liés et s’éclairent les uns par les autres. Dans sa réalité physique, il est le Sceau des Prophètes à qui il a été donné «les sommes des Paroles». Il est celui à qui a été révélé le Coran, synthèse de toutes les Révélations précédentes, adapté à cette fin de cycle, puisque le Prophète est aussi le Prophète de l’Heure.
Dans sa Réalité essentielle, il est l’intermédiaire entre Dieu et le Monde. C’est l’objet de cette Halte et nous laissons le lecteur découvrir par lui-même toute la richesse des points de vue et degrés sous lesquels cette fonction peut être envisagée. Dans sa réalité dans l’entre-deux mondes, il se manifestera comme «le Seigneur des hommes au Jour de la Résurrection ». Selon les sources traditionnelles, cette fonction unique dévoilera sa suprématie sur tous les autres Prophètes et Envoyés, et la primauté de sa Loi sacrée et de sa communauté sur les autres, sachant qu’il ne faut pas identifier cette Loi à ce que l’on en connaît au point de vue historique. Ibn ‘Arabî développe, sous différents rapports, tous ces thèmes dans les Futûhât (notamment : 2, 125 ; 2, 138 ; 2, 141 ; 3, 141 ; 3, 414 ; 4, 367).
À plusieurs reprises cependant il transpose cette fonction pour l’appliquer à l’ensemble de la création. C’est ainsi qu’il affirme (Fut. II, 86) «Qu’est-ce que la “Station louangée” (al-maqâm al-mahmûd)? La réponse est : c’est ce vers quoi reviennent les finalités de toutes les Stations (‘awâqib al-maqâmât kullihâ). Vers cette station regardent tous les Noms divins spécifiques aux stations (jamî‘ al-asmâ’ al-ilâhiyyah al-mukhtaççah bi-al-maqâmât). Elle appartient à l’Envoyé d’Allâh – qu’Allâh répande sur lui Sa Bénédiction unitive et Sa Paix ! – et cela apparaîtra à l’ensemble de la Création au Jour du Jugement (wa yazharu dhâlika li-‘umûm al-khalq yawma al-qiyâmah), et grâce à cela sera authentifiée pour lui la seigneurie sur toute la création – ou toutes les créatures d’après une version éditée – au jour de la Présentation (bi-âdhâ çahhat la-hu as-siyâdah ‘alâ jamî‘ al-khalq – ou al-khalâ’iq – yawma al-‘ard).
L’Envoyé d’Allâh – qu’Allâh répande sur lui Sa Bénédiction unitive et Sa Paix ! – a dit : « Je suis le seigneur des hommes au Jour de la Résurrection » Dans le passage que nous avons mis en évidence en caractères gras il y a une finesse dans l’énonciation, car une lecture rapide peut faire croire que cette fonction de “seigneurie” n’apparaîtra qu’aux créatures jugées. Pour arriver à ce résultat il faudrait que l’arabe dise: li ‘umûm khalqi yawmi al-‘ardi (textuellement : pour l’ensemble des créatures du Jour de la Présentation). Toute ambiguïté est levée dans un autre passage qui confirme notre lecture. En Fut. I, p. 313, le Shaykh dit que c’est l’Envoyé d’Allâh qui ouvrira l’intercession générale par sa propre intercession auprès de son Seigneur, ce qui donnera la permission aux Anges, Envoyés, Prophètes, et croyants d’intercéder. «C’est par cela qu’il sera “le seigneur des hommes au Jour de la Résurrection”, car il intercédera auprès d’Allâh afin qu’intercèdent ensuite les Anges et les Envoyés.
Malgré cela, il a fait preuve d’adab (ta’addaba) en disant , et non pas “seigneur des créatures” (sayyid al-khalâ’iq), ce qui aurait inclus les Anges, alors que son pouvoir autorité) apparaîtra, en ce Jour, sur la totalité (ma‘a zuhûr sultânu-hu fî dhâlika al-yawmi ‘alâ al-jamî‘). C’est donc par bienséance (adab) envers les Anges – qui ne sont pas jugés – que l’Envoyé d’Allâh ne dit pas ouvertement qu’il a la seigneurie sur toute la Création, mais il l’a en réalité.» Dans d’autres passages encore, il est clair que le Maître transpose la notion de “seigneurie sur les hommes” pour lui donner un sens de “seigneurie sur le Monde entier” qui peut être interprété comme un dévoilement de la Haqîqah muhammadiyyah pour toutes les créatures (Fut. II, 187 et III, 331). Il semble normal, au fond, que dans cet état intermédiaire apparaissent simultanément deux aspects du Prophète: l’un par rapport au cycle passé, l’autre par rapport à sa Réalité essentielle, cette dernière étant, de toute évidence, la plus haute conception que l’on puisse se faire de sa réalité et de sa fonction.
Ce sont plutôt les aspects principaux de cette Réalité essentielle qui font l’objet de cette Halte.
HALTE 89 Le Très-Haut a dit : «Et Nous ne t’avons envoyé que comme miséricorde pour les mondes » (Cor. 21, 107). Sache que l’envoi du Prophète « comme miséricorde pour les mondes » ne doit pas être compris uniquement comme la manifestation de son noble corps naturel, même si c’est là l’interprétation dominante des exégètes du Coran. Entendue dans ce sens limitatif, la miséricorde de cet envoi, en effet, ne saurait être totale et profiter à tous les mondes, puisque le terme “monde” désigne « tout ce qui est autre qu’Allâh » ou de son Esprit qui est l’Esprit des esprits. Sa réalité profonde, assurément, est la « Miséricorde qui embrasse toutes choses » 19, et cette dernière s’étend jusqu’aux Noms de Dieu sous le rapport où, grâce à cette réalité, ils peuvent manifester leurs effets et leurs implications.
Cette miséricorde est la première chose à fendre les ténèbres de la non-existence et à jaillir de Dieu sans intermédiaire ; c’est la Réalité surabondante se déversant sur les essences des êtres produits, comme un enseignement spirituel nous l’indique : «La première chose qu’Allâh créa fut la Lumière de ton Prophète, ô Jâbir » 20. Cette Réalité essentielle muhammadienne reçoit de nombreuses dénominations correspondant à la multiplicité de ses aspects et des points de vue sous lesquels on peut l’envisager. J’en mentionnerai une partie qui pourra servir de modèle de référence pour ceux que je n’aurai pas évoqués.
C’est un fait que beaucoup de gens, étudiant les livres des initiés – qu’Allâh soit satisfait d’eux ! – s’imaginent, en voyant la multiplicité de ces noms, qu’ils s’appliquent à des choses différentes, alors qu’il n’en est rien. Ainsi, lorsqu’on parle, en arabe, d’une lame tranchante on l’appellera sayf, çârim, qadîb, indawânî, abyad, çaqîl, muhaddad 21, dénominations qui s’appliquent en définitive à une seule et même chose. Parmi les noms donnés à la Réalité essentielle muhammadienne, il y a “la première autodétermination de Dieu”. Aussi la définit-on en disant qu’elle est l’Essence avec la première autodétermination22. On l’appelle aussi 23 “le Calame suprême”, “le Commandement (ou l’Ordre) d’Allâh”, “l’Intellect premier”, “le Lotus de l’extrême limite”, “la Limite séparative”, “le degré de la Forme de Dieu”, “l’Homme universel sans pareil”, “le Cœur”, “la Mère du Livre”, “le Livre écrit (en lignes)”, “l’Esprit saint”, “l’Esprit sublimissime”, “ la deuxième Théophanie”, “la Réalité essentielle des réalités essentielles”, “la Nuée”, “l’Esprit universel”, “l’Homme universel”, “le Principe de distinctivité” (ou Prototype de mise en évidence), “le Trône sur lequel s’installe le Tout-Miséricordieux”, “le Miroir de Dieu”, “la Matière première”, “le premier Enseignant (ou Enseigné)”, “le Souffle du Tout-Miséricordieux”, “l’Effluve premier”, “la Perle blanche”, “le Miroir des deux présences”, “l’Isthme totalisateur”, “l’Intermédiaire entre l’Effluve et sa propagation”, “le degré de la Synthèse”, “le Trait d’union”, “le Confluent des deux mers”, “le Miroir de l’univers”, “le Centre du cercle”, “la Réalité qui se propage”, “la Lumière des lumières”, “l’Ombre primordiale”, “la Vie se propageant en tout existencié”, “le degré des Noms et Attributs”, “la Vérité par laquelle toute chose est créée”.
Max Giraud
Notes :
12. An-Nûr al-muhammadî. Sur ce sujet, voir les développements de Claude Addas, La Maison muhammadienne, Paris, Gallimard, 2015, pp. 33-47
13. Ulûhiyyah.
14. Ces versets ont fait l’objet d’une étude approfondie de J. F. Houberdon dans les numéros 14 à 20 des Cahiers de l’Unité.
15. Cf. notre traduction du Livre des Haltes, t. III, Éd. Albouraq
16. Par ailleurs, il convient, sur un plan général, en Islam comme ailleurs, d’être prudent quant au jugement porté contre les gens inspirés. L’histoire de Khidr et de Moïse rapportée dans la sourate al-Kahf est, en cela, un avertissement riche d’enseignements.
17. Il convient de comprendre cet “envoi” comme étant celui de sa réalité fondamentale qui est la Réalité essentielle des réalités essentielles 18, 17. Définition que l’on trouve chez Ibn ‘Arabî et reprise dans les ouvrages de définitions techniques comme celui d’Al-Jurjânî (cf. Al-Jurjânî, Le Livre des Définitions, traduction de Maurice Gloton, Beyrouth, Dar Albouraq, 2006, p. 289). «Le monde (al-‘âlam) est un “signe” (‘alâmah) nous permettant de Le connaître dans la science (‘ilm) que nous avons de Lui » (Fut. II, 479). Tous les mots entre parenthèses sont de la même racine ‘. L. M.).
18. Haqîqatu-hu allatî hiya haqîqah al-haqâ’iq. Sur la notion de haqîqah, voir la traduction de Michel Vâlsan du chapitre 263 des Futûhât dans les numéros 396 et 397 de la revue Études Traditionnelles. Sur la Haqîqah muhammadiyyah, voir Michel Chodkiewicz, Le Sceau des Saints, Paris, Gallimard, 2012, ch. 4.
19. En référence à Cor. 7, 156. Ar-Rahmah, la Miséricorde, ramène à la notion de rihm ou rahim qui désigne “la matrice” ou “l’utérus”, “le lien du sang”, “la parenté”, avec tout le symbolisme maternel qui en découle : union, amour, compassion, protection, production, etc.
20. Jâbir Ibn ‘Abd Allâh est à l’origine de nombreuses traditions. Ce hadîth, souvent utilisé dans le Taççawuf, est rejeté par les savants selon les critères externes. Il semble, à notre connaissance, qu’Ibn ‘Arabî ne l’emploie pas (cf. Claude Addas op. cit.).
21. Tous ces mots qualifient des armes blanches s’apparentant au sabre ou à l’épée
22. Cf. la Halte 86.
23. Comme l’a fait justement remarquer A. Penot dans sa traduction de cette Halte (Le Livre des Haltes, Paris, Dervy, 2008, p. 280, n. 3), la liste qui suit ne correspond pas à l’ordre dans lequel les différentes notions seront traitées ensuite. De plus, l’Émir n’a pas commenté certains termes de cette liste tout en le faisant pour d’autres qu’elle ne contient pas
