Le génocide voilé : enquête historique de Tidiane N’Diaye a défendu la thèse d’un génocide planifié par le monde arabo-musulman au sujet de sa traite esclavagiste. Samir Hariche réfute cette thèse arguments à l’appui dans un texte à lire en exclusivité sur Mizane.info.
Paru en 2008 aux éditions Gallimard dans la collection « Continents noirs », Le génocide voilé : enquête historique de Tidiane N’Diaye, anthropologue et économiste sénégalais, est un ouvrage destiné au grand public qui se propose d’explorer une facette souvent négligée de l’histoire africaine : la traite arabo-musulmane des populations noires, s’étendant du VIIe au XXe siècle à travers les routes transsahariennes, orientales et de la mer Rouge.
L’auteur, fort de son identité africaine et de sa formation académique, avance une thèse provocatrice : cette traite aurait surpassé en gravité la traite transatlantique, mieux documentée et plus médiatisée. Il articule cette supériorité autour de trois arguments principaux.
Premièrement, il la juge plus meurtrière, estimant le nombre de déportés à 17 millions contre 11 millions pour la traite atlantique, chiffres qu’il tire des estimations maximales disponibles. Deuxièmement, il lui attribue une intention génocidaire, invoquant une prétendue castration systématique des esclaves masculins, qui limiterait leur descendance à 1 million contre 70 millions pour les esclaves déportés vers les Amériques. Troisièmement, il met en avant sa durée exceptionnelle de 13 siècles, contre 4 siècles pour la traite transatlantique (XVe-XIXe siècles), comme un facteur aggravant son impact démographique et culturel.
L’intention de N’Diaye est à première vue louable : il vise à réhabiliter la mémoire des victimes africaines de cette traite, largement éclipsée dans les récits historiques dominants, et à dénoncer le racisme anti-noir qui a accompagné ce commerce dans le monde arabo-musulman, un phénomène dont les échos persistent dans les sociétés contemporaines (discriminations contre les Subsahariens dans les pays du Golfe ou au Maghreb).
En ce sens, l’ouvrage s’inscrit dans une démarche de justice mémorielle, cherchant à combler un vide historiographique et à donner une voix aux oubliés de l’histoire. Cependant, malgré cette ambition méritoire, Le génocide voilé s’éloigne des exigences d’une enquête historique rigoureuse pour sombrer dans un pamphlet polémique, marqué par des inexactitudes factuelles, des exagérations rhétoriques et des biais idéologiques qui compromettent gravement sa valeur scientifique.
Cet article propose une critique approfondie, examinant les failles méthodologiques, la réfutation des arguments centraux et le portrait idéologique sous-jacent, afin d’évaluer les limites de cette entreprise et ses implications plus larges.
1. Problèmes de rigueur académique, exagérations et distorsions factuelles
Le premier grief contre Le génocide voilé concerne son manque flagrant de rigueur académique, qui se manifeste à travers des problèmes méthodologiques et une série de distorsions historiques. Sur le plan méthodologique, l’ouvrage pèche par l’absence de sources clairement identifiées. N’Diaye évoque fréquemment des « voyageurs anglais » ou des « observateurs » pour étayer ses descriptions (ex. : p. 176-177, sur la paresse des maîtres arabes), mais sans jamais préciser leurs noms, leurs œuvres ou leurs contextes, une omission rédhibitoire pour un travail prétendument historique.
Cette vague référence pourrait renvoyer à des récits de voyageurs européens du XIXe siècle comme Richard Burton ou Edward Lane, mais leur caractère souvent biaisé par des préjugés orientalistes nécessiterait une analyse critique que N’Diaye ne fournit pas.
De plus, l’absence d’un plan cohérent et progressif désoriente le lecteur : l’auteur saute sans transition de l’Égypte mamelouke (XIIIe-XVIe siècles) à l’Arabie omeyyade (VIIe-VIIIe siècles), puis à l’Afrique de l’Ouest coloniale (XIXe siècle), créant un récit chaotique qui manque de fil conducteur. Il généralise également à partir de cas particuliers – par exemple, des anecdotes sur l’infanticide supposé des métis (p. 199) – sans données quantitatives ou contextuelles pour valider leur représentativité, une pratique qui contrevient aux normes historiographiques.
Le ton polémique, plus adapté à un essai militant qu’à une étude savante, aggrave ces lacunes. Un exemple frappant est la comparaison entre l’administration égyptienne esclavagiste et l’Allemagne nazie (p. 172 : « Comme en Allemagne sous la botte nazie, dans presque tous les rouages de l’administration égyptienne les fonctionnaires étaient au courant et participaient »).
Cette analogie, qualifiable de « point Godwin », est historiquement inappropriée : la traite arabo-musulmane, bien que brutale, était un système économique d’exploitation étalé sur des siècles, sans l’intention génocidaire ni l’organisation industrielle de la Shoah. Les chroniqueurs médiévaux comme Al-Maqrizi décrivent une gestion routinière de la traite, pas un « zèle indéfectible » comparable à la bureaucratie nazie. Cette hyperbole illustre une tendance à dramatiser pour choquer, au détriment de l’analyse.
Les erreurs sur Cheikh Ahmadou Bamba, figure emblématique du mouridisme sénégalais, sont particulièrement troublantes venant d’un universitaire sénégalais. N’Diaye le dépeint comme un résistant quasi-abolitionniste et un promoteur de la séparation entre spirituel et temporel (p. 119 : « L’homme avait commencé par séparer le spirituel du temporel »), deux assertions absurdes. C
heikh Ahmadou Bamba (1853-1927), soufi sunnite de la confrérie qadiriyya, fonda une lignée spirituelle où le travail (khidma) et la vie quotidienne étaient des actes spirituels, non des sphères dissociées (Babou, 2007). L’esclavage domestique (jaam) persistait dans son entourage, et il n’a jamais prôné son abolition, se concentrant sur une résistance spirituelle au colonialisme français. De même, les comparaisons anachroniques avec Gandhi et Martin Luther King (p. 120) projettent des concepts modernes de non-violence sur un contexte soufi et colonial inadapté.
Parmi les distorsions historiques, N’Diaye attribue aux musulmans la primauté de l’usage de la malédiction de Cham pour justifier l’esclavage des Noirs (p. 233 : « Les musulmans furent les premiers à recourir à la malédiction de Cham »). Cette affirmation est fausse : tirée des isra’iliyyat (récits judéo-chrétiens), cette idée n’apparaît que marginalement dans l’islam à partir du Xe siècle (ex. : Ibn Qutayba), sans statut doctrinal, alors qu’elle devient une justification centrale dans le christianisme européen dès le XVe siècle avec la traite portugaise (Goldenberg, 2003).
Il situe également l’origine des théories raciales à la révolte de São Tomé (1530-1536, p. 242), ignorant les racines médiévales du racisme contre les Musulmans et les Juifs lors de la Reconquista, codifiées dans la pureza de sangre dès 1449 à Tolède (Martínez, 2008). Enfin, il exagère le caractère productif de l’esclavage arabo-musulman (p. 192), alors que les historiens comme Bernard Lewis (1990) et Ronald Segal (2001) montrent qu’il était principalement domestique, administratif et militaire, avec une agriculture esclavagiste limitée (ex. : marais des Zanj, IXe siècle).
2. Réfutation de la thèse et de ses trois corollaires
La thèse de N’Diaye – la traite arabo-musulmane est pire que la traite transatlantique – repose sur trois corollaires qui s’effritent sous une analyse rigoureuse. Sur l’aspect quantitatif, N’Diaye privilégie la fourchette haute des estimations, citant 17 millions de déportés sur 13 siècles (Austen, 1979), contre 11 millions pour la traite atlantique (Curtin, 1969).
Ces chiffres, bien que plausibles dans leur fourchette maximale, sont contestés : Paul Lovejoy (2012) propose 8 à 12 millions, et Patrick Manning (1990) ajuste à 10-14 millions, en fonction des mortalités dans le désert ou en mer Rouge. Cette variabilité découle de sources lacunaires – chroniques arabes (ex. : Ibn Battuta), registres ottomans – et d’extrapolations démographiques sur des populations précoloniales mal connues. N’Diaye omet de signaler ce caractère spéculatif, présentant ses chiffres comme des faits établis, ce qui compromet leur fiabilité.
Le deuxième corollaire, l’intention génocidaire, est encore plus fragile. N’Diaye soutient que la castration systématique des esclaves masculins (p. 192) visait à empêcher leur reproduction, limitant leur descendance à 1 million contre 70 millions pour la traite atlantique. Pourtant, les eunuques, bien qu’importants dans les harems et l’administration (ex. : palais omeyyades), étaient une minorité : Segal (2001) estime leur proportion à 5-10 % des esclaves masculins, un chiffre corroboré par les registres d’Istanbul sous les Ottomans.
L’infanticide et l’avortement forcé des métis (p. 199) ne reposent sur aucune preuve documentaire : les chroniqueurs arabes (ex. : Al-Mas‘udi) mentionnent des enfants de concubines intégrés comme libres, souvent affranchis (mukātaba), et les études génétiques modernes révèlent une ascendance subsaharienne significative au Maghreb et en Arabie (Hodgson et al., 2014).
La prétendue mortalité massive tous les 7 ans (p. 202) est une interprétation erronée : Jonathan Brown (2019) montre que cette durée correspond à un cycle d’affranchissement fréquent dans l’islam, où les esclaves devenaient libres après un service limité, non à une extermination systématique. L’écart de descendance s’explique ainsi par des dynamiques sociales – intégration, métissage, statut libre des enfants de concubines – et non par un génocide.
Le troisième corollaire, la durée de 13 siècles, est présenté comme un facteur aggravant, mais il peut être interprété comme amoindrissant l’impact. Avec 17 millions de déportés sur 1300 ans, cela équivaut à environ 13 000 par an, contre 27 500 pour la traite atlantique (11 millions sur 400 ans).
Cette dispersion temporelle dilue son impact démographique et social par rapport à la traite transatlantique, dont la concentration sur 4 siècles a provoqué une destruction rapide du tissu social africain : des royaumes comme le Kongo ou le Dahomey ont été dépeuplés en quelques décennies, leurs structures politiques et économiques anéanties (Thornton, 1998).
La traite arabo-musulmane, bien que dévastatrice sur le long terme (ex. : déclin du Kanem-Bornou), s’est intégrée aux sociétés africaines sans les effacer de manière aussi brutale, comme en témoigne la persistance de centres culturels comme Tombouctou sous l’Islam. Ainsi, aucun des trois piliers de la thèse ne résiste à une analyse comparative approfondie.
3. Portrait général
a. Dichotomie, manichéisme et binarité simplificatrice
Le récit de N’Diaye repose sur une dichotomie simpliste entre des « gentils Africains » et des « méchants Arabes », qui réduit la complexité historique à une binarité manichéenne. Il idéalise les sociétés africaines préislamiques comme des utopies vivant en « symbiose avec la nature » (p. 69-70), citant des densités démographiques douteuses (35-36 habitants/km² au Bornou) sans sources fiables – les estimations précoloniales étant notoirement incertaines (Manning, 1990).
Il refuse de reconnaître leur esclavage interne, qu’il qualifie de « servage », et justifie des pratiques comme le concubinage par un prétendu consentement féminin (p. 33 : « elles s’y prêtaient volontiers »), arguant que les maîtres africains n’exerçaient pas de « droit de cuissage ». Pourtant, il dénonce le même concubinage comme « main-d’œuvre sexuelle » dans le monde arabo-musulman (p. 200), révélant une incohérence morale.
Les cas violents africains, comme les décapitations massives par des monarques (p. 36-37 : « le monarque faisait couper les têtes de quelques centaines de ses captifs »), sont relégués à des « exceptions notables », tandis que les violences arabo-musulmanes sont systématisées, créant un biais flagrant.
Ce manichéisme s’accompagne de stéréotypes racistes hérités du discours colonial. Un racisme anti-noir implicite transparaît dans la caractérisation des Africains comme passifs et naturellement « paisibles » (p. 69-70, 112 : « Ces peuples paisibles sombraient partout dans le chaos »), reprenant le trope du « bon sauvage » et niant leur agentivité dans des pratiques esclavagistes préexistantes, documentées dès le IXe siècle au Ghana ou au Kanem (Lovejoy, 2012).
Inversement, un racisme anti-arabe se manifeste dans la caricature des Arabes comme paresseux, dépourvus de « force d’âme » et vivant du travail des esclaves (p. 176-177 : « Ils passaient généralement leur temps à bavarder, à manger, à fumer et à prier »), un cliché orientaliste qui ignore la diversité des sociétés arabo-musulmanes (ex. : essor scientifique abbasside, commerce transsaharien). L’exagération de l’impact de l’arrivée des Arabes (p. 112 : « prélude d’une éclipse totale ») occulte les échanges culturels et les continuités, comme l’adoption de l’Islam par le Mali ou le Songhaï, qui ont prospéré sous cette influence.
b. Confusion entre racisme anti-noir et intentions génocidaires
N’Diaye confond le racisme anti-noir, un phénomène réel et bien attesté dans le monde arabe – des textes comme Fakhr al-Sudan d’Al-Jahiz (IXe siècle) rapportent les stéréotypes arabes sur les Noirs, repris dans les insultes contemporaines au Maghreb – avec une intention génocidaire qu’il ne parvient pas à prouver.
Cette confusion sert à amplifier son récit d’une traite « pire » que l’atlantique, mais elle brouille l’analyse d’un racisme qui, s’il était structurel, n’équivalait pas à une politique d’extermination. Les enfants d’esclaves, loin d’être éliminés, étaient souvent intégrés comme libres dans les sociétés musulmanes, un contraste avec la ségrégation raciale des Amériques (Lewis, 1990).
c. Ignorance des dynamiques islamiques et perspective occidentale
N’Diaye néglige les initiatives anti-esclavagistes dans le monde musulman (p. 209 : « on ne trouve nulle trace d’initiatives équivalentes »), comme étant exceptionnelles et insuffisantes. Il omet l’incitation coranique à l’affranchissement (90:13) et les pratiques comme la mukātaba, qui ont réduit la population esclave sur le long terme (Brown, 2019).
Cette méconnaissance des dynamiques islamiques – où l’esclavage était régulé mais non aboli, contrairement aux mouvements abolitionnistes occidentaux – reflète une grille de lecture eurocentrique. En jugeant l’Islam par des standards modernes (ex. : absence de « repentance », p. 209), N’Diaye adopte une perspective occidentale qui méprise les particularités culturelles du monde musulman, une forme d’impérialisme intellectuel paradoxale pour un auteur africain.
Conclusion
Le titre Le génocide voilé est impropre : aucune intention exterminatrice n’est démontrée, et les faits – assimilation, métissage, affranchissement – contredisent cette qualification, réservée en droit international à des projets comme la Shoah ou le génocide rwandais (Convention de 1948).
L’ouvrage révèle un ressentiment africain face au racisme anti-noir, un fléau réel dans le monde arabe, mais y répond par un racisme anti-arabe tout aussi stéréotypé, inversant les préjugés sans les dépasser.
Loin d’une enquête historique, il s’agit d’un pamphlet polémique, dont la parution en 2008 s’inscrit dans le climat post-11 septembre 2001 et la « Guerre contre le Terrorisme », marqués par une montée de l’islamophobie et de l’arabophobie en Occident. En tant que voix africaine, N’Diaye offre une caution non occidentale à ces discours, une posture d’autant plus problématique qu’elle détourne un sujet légitime – le racisme anti-noir dans le monde arabe, passé et présent – d’une analyse objective et constructive.
Cette dérive est d’autant plus regrettable que le sujet méritait mieux. Les violences de la traite arabo-musulmane, ses impacts démographiques et culturels, ainsi que les préjugés raciaux qui l’ont accompagnée, auraient pu bénéficier d’une étude rigoureuse, étayée par des sources primaires (chroniques arabes, archives ottomanes) et des données génétiques modernes.
Au lieu de cela, N’Diaye sacrifie la vérité historique à une rhétorique vengeresse, compromettant une cause essentielle par une exécution biaisée et peu crédible. Le génocide voilé reste un cri de colère plus qu’un apport scientifique, un échec qui souligne l’importance d’une historiographie équilibrée pour rendre justice aux victimes sans tomber dans les pièges de la polémique.
Samir Hariche
Références
- Austen, R. A. (1979). « Trans-Saharan Slave Trade Estimates ». Journal of African History, 20(2), 251-269.
- Babou, C. A. (2007). Fighting the Greater Jihad: Amadu Bamba and the Founding of the Muridiyya of Senegal. Ohio University Press.
- Brown, J. A. C. (2019). Slavery and Islam. Oneworld Publications.
- Curtin, P. D. (1969). The Atlantic Slave Trade: A Census. University of Wisconsin Press.
- Goldenberg, D. M. (2003). The Curse of Ham: Race and Slavery in Early Judaism, Christianity, and Islam. Princeton University Press.
- Hodgson, J. A., et al. (2014). « Early Back-to-Africa Migration into the Horn of Africa ». PLoS Genetics, 10(6), e1004393.
- Lewis, B. (1990). Race and Slavery in the Middle East: An Historical Enquiry. Oxford University Press.
- Lovejoy, P. E. (2012). Transformations in Slavery: A History of Slavery in Africa. Cambridge University Press.
- Manning, P. (1990). Slavery and African Life: Occidental, Oriental, and African Slave Trades. Cambridge University Press.
- Martínez, M. E. (2008). Genealogical Fictions: Limpieza de Sangre, Religion, and Gender in Colonial Mexico. Stanford University Press.
- Segal, R. (2001). Islam’s Black Slaves: The Other Black Diaspora. Farrar, Straus and Giroux.
- Thornton, J. K. (1998). Africa and Africans in the Making of the Atlantic World, 1400-1800. Cambridge University Press.
