Dans la dernière partie de son article sur la critique du contenu du hadith, l’historien Jonathan Brown évoque les limites des stratégies mises en place par les savants traditionnistes face au développement de la science moderne.
Nous voyons la tension entre la notion de critique du contenu du hadith (matn) en tant que méthode objective et les craintes d’une autonomisation subjective de la raison sur la révélation se révéler entre les réformateurs musulmans et les traditionalistes. Un excellent exemple est le hadith de la prosternation du soleil, qui a servi de pièce maîtresse dans un débat qui a fait rage en Égypte entre Rashīd Riḍā et un éminent savant malékite et traditionaliste d’al-Azhar, Yūsuf al-Dijwī (mort en 1946). Ces deux adversaires se sont affrontés avec véhémence dans les pages de leurs journaux respectifs, al-Manār et Majallat al-Azhar.
Dans ce hadith particulier, le Prophète explique à ses compagnons que lorsque le soleil se couche, il se dirige vers le trône de Dieu et demande la permission de se lever à nouveau. Le hadith se trouve dans le Ṣaḥīḥayn et d’autres textes sunnites fiables, et la plupart des versions du hadith incluent une prédiction selon laquelle un jour le soleil se lèvera à l’ouest comme signe avant-coureur de la fin des temps.1 Les commentateurs musulmans pré-modernes comme al-Nawawī avaient consacré des discussions superficielles à la nature métaphorique de la prosternation du soleil, mais ils n’avaient pas fait couler beaucoup d’encre sur la signification du hadith.2
Les limites de la science classique du hadith
Pour Rashīd Riḍā, cependant, le hadith fournit l’exemple parfait des limites de la critique de la transmission des savants musulmans pré-modernes et de la façon dont les musulmans modernes doivent la réévaluer. Les critiques classiques comme al-Bukhārī maîtrisaient la critique de la transmission, atteste Riḍā, mais la critique du contenu « n’était pas dans leur cordes ». De plus, ils n’avaient aucune idée des découvertes scientifiques modernes. Aujourd’hui, explique Riḍā, nous savons, sur la base des « certitudes des perceptions sensorielles », que le hadith de la Prononciation du Soleil est faux.
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Pour donner à son argument une crédibilité classique, il fait explicitement référence à la règle de la critique du contenu postérieure au cinquième/XIe siècle qui rejette un rapport s’il contredit les certitudes et la raison. Riḍā reconnaît que l’on pourrait comprendre ce hadith de manière métaphorique, mais il rejette cette option parce qu’elle est criblée d’« affectation (taklīf) » et parce qu’elle rompt avec le sens évident et littéral du hadith.3 Pour Riḍā, le conflit embarrassant du hadith avec la réalité astronomique moderne semble avoir fermé l’espace aux interprétations charitables qui auraient pu réconcilier les deux. Ou peut-être Riḍā exigeait-il simplement une lecture honnête et sans artifice du texte.
La prosternation du soleil
Riḍā exprimait un mépris non dissimulé pour les savants qui insistaient sur l’authenticité de tels hadiths. Dans ses réflexions sur ses nombreux et longs débats avec al-Dijwī et Majallat al-Azhar, Riḍā fait référence au hadith de la prosternation du soleil comme un exemple cristallin de l’obscurantisme obstiné des savants d’al-Azhar non réformés. Louant ʿAbduh pour avoir remis en question l’accent mis par les Azharites sur l’obéissance aveugle aux textes établis, Riḍā déplore que la critique d’un hadith jugé saḥīḥ puisse néanmoins conduire à accuser une personne de mécréance (kufr). Cela pourrait se produire même si le matériel contenu dans les livres de hadith contredit clairement les preuves empiriques scientifiques et la perception sensorielle.4
Il est intéressant de noter que Riḍā rassemble des preuves montrant que les juristes musulmans classiques avaient eux-mêmes laissé entendre que le hadith de la prosternation du soleil était problématique. Il cite l’influent juriste et théoricien du droit shāfiʿite Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī (mort en 478/1085) qui a dit que le soleil est toujours visible quelque part, se couchant et se levant à des endroits différents selon la latitude (il convient de noter que le commentaire d’al-Juwaynī intervient dans une discussion sur les heures de prière et n’est pas directement lié au hadith de la prosternation du soleil).5
Les tensions d’un débat
Riḍā fait montre de son exaspération lorsqu’il raconte comment certains savants d’al-Azhar, ignorants dans leur domaine, continuent de défendre le sens évident (ẓāhir) du hadith. Il est stupéfait que certains, comme Yūsuf al-Dijwī, déclarent même incroyants tous ceux qui n’y croient pas.6 En vérité, Riḍā semble avoir exagéré la position d’al-Dijwī. Al-Dijwī était furieux contre Riḍā pour avoir choisi d’exprimer avec arrogance des opinions sur toutes les questions politiques et scientifiques sans se soucier de la tradition interprétative construite par les savants musulmans. Dans le cas du hadith de la prosternation du soleil, Riḍā a préféré aller jusqu’à affirmer que la connaissance prophétique ne couvre pas les questions scientifiques plutôt que de trouver une interprétation figurative du hadith. « Et combien la langue arabe est vaste entre les mains de celui qui la connaît ! », proteste al-Dijwī.7
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Du point de vue d’al-Dijwī, Riḍā a non seulement rejeté le processus d’authentification d’al-Bukhārī et de Muslim, mais a également restreint la connaissance du Prophète et rejeté ses paroles, « une audace qui n’est pas permise à un musulman qui croit en Dieu et en Son Messager. »8 Pour al-Dijwī, ce n’est pas le contenu du hadith qui est réellement en cause dans ce débat. La prosternation du soleil peut toujours s’interpréter au sens figuré. C’est plutôt la position ontologique et épistémologique du Coran vis-à-vis des épistémologies concurrentes, dans ce cas, la « science moderne ».
Ibn Rajab et les astronomes de son temps
Soulignons que les clercs musulmans avaient déjà été confrontés à cette concurrence, ne serait-ce qu’en marge de leur monde intellectuel. Ainsi, le savant hanbalite de Damas, Ibn Rajab (mort en 795/1392), rejette avec un mépris total les astronomes sceptiques qui se sont servis de leurs observations pour rejeter des hadiths comme le hadith de la descente de Dieu (Ḥadīth al-nuzūl), dans lequel le Prophète affirme que Dieu descend aux cieux les plus bas pendant le dernier tiers de la nuit pour entendre les prières des croyants. Le dernier tiers de la nuit, protestaient ces scientifiques, se produit en fait à des moments différents dans différents pays. Comment Dieu pourrait-il descendre dans chacun d’eux ? Ibn Rajab répond sèchement que, si le Prophète et les Compagnons avaient entendu une telle objection, ils auraient immédiatement considéré son auteur comme un hypocrite et un négateur de l’islam.9
Moïse et l’ange de la Mort
Un cas similaire illustre à quel point les objections à la signification d’un hadith sont amplifiées ou atténuées par le contexte hégémonique. Un hadith figurant dans le Ṣaḥīḥ Muslim raconte comment, lorsque Moïse fut approché par l’Ange de la Mort pour lui ôter la vie, il frappa l’ange et lui arracha un œil. L’ange se plaignit à Dieu, qui guérit l’œil, puis retourna vers Moïse et acheva sa tâche.10 Les savants musulmans prémodernes sentaient le caractère incompréhensible d’un être humain arrachant l’œil d’un ange ainsi que le problème de savoir pourquoi un prophète résisterait à un ange pour commencer.
An-Nawawī rapporte que certains « impies (malāḥida) » doutèrent ouvertement du hadith en se basant sur ce qu’ils considéraient comme une signification absurde.11 Les savants sunnites, cependant, ont résolu la confusion en recourant à des interprétations créatives plutôt que de remettre en question l’authenticité de l’attribution de la déclaration au Prophète. Qāḍī ʿIyāḍ b. Mūsā (m. 544/ 1149) a proposé que ce « rapport authentique (al-khabar al-ṣaḥīḥ) » soit compris comme Moïse se défendant contre un agresseur inconnu, car l’Ange de la Mort était apparu initialement sous forme humaine.12 Les réformateurs modernes n’ont pas autorisé une telle magnanimité envers ce hadith.
Les critiques du matn
Un étudiant de Riḍā qui a formulé une critique du corpus du hadith bien plus sérieuse que celle que son professeur n’aurait jamais autorisée, Maḥmūd Abū Rayya (mort en 1970), considérait ce hadith comme un exemple parfait de matn idiot.13 Muḥammad al-Ghazzālī admet également que sa signification est inacceptable, car il n’est pas concevable qu’un prophète résiste à son sort.14 Le hadith de la mouche offre un exemple fascinant de la tension diachronique autour de la critique du contenu d’un hadith. Les muʿtazilites du IIIe/IXe siècle ont rejeté le hadith comme absurde, se demandant comment un animal pouvait être porteur à la fois d’une maladie et de son remède. Les sunnites classiques comme Ibn Qutayba se sont engagés à contrer ce scepticisme.
Le cas du juriste shāfiʿite al-Khaṭṭābī
Le juriste shāfiʿite du IVe/Xe siècle, Ḥamd al-Khaṭṭābī (mort en 388/998), réfuta ces critiques en soulignant que d’autres animaux, comme les abeilles, associent effectivement un poison à certains bienfaits15. Répondant plus directement aux critiques rationalistes, il affirma que la chair de certains serpents venimeux est utilisée pour concocter l’antidote à leur venin.
Peut-être plus succinctement que quiconque, il réitéra la vision sunnite de la raison par rapport à la révélation : c’est l’une des questions niées par ceux qui n’acceptent comme preuve que ce que leurs sens externes ou internes appréhendent (ḥassuhu wa mushāhadātuhu) et seulement ce qu’ils affirment selon la convention en vigueur (al-ʿurf al-jārī) et l’expérience (al-tajriba al-qāʾima).
Quant à ceux dont Dieu a illuminé le cœur par Sa science et élargi la poitrine par l’établissement de la prophétie de Son Messager (ṣ), en vérité, ils ne la rejettent pas (yastankiru) si elle est établie par la narration (al-riwāya)… et l’authenticité de la narration et sa réception par transmission obligent toutes deux à s’y soumettre (al-taslīm) et dispensent de toute objection déviante (yaqṭaʿāni māddat al-ashāghīb).16
La position de Rashid Rida
À l’époque moderne, ces mêmes arguments ont resurgi avec la médecine moderne. Dans un article de référence paru en 1906 dans al-Manār, le médecin égyptien Muḥammad Tawfīq Ṣidqī (mort en 1920) a lancé une attaque cinglante contre la dépendance de la charia aux hadiths. Il a cité le hadith de la mouche comme un exemple clé de la façon dont les musulmans ont admis des éléments ridicules dans leur corpus d’écritures. Non seulement le fait de pousser une mouche dans sa boisson et de la boire ensuite est antihygiénique, mais cela contredit également d’autres récits du Prophète qui ont demandé aux musulmans de verser de l’huile ou du beurre liquide dans lequel un rongeur était tombé.17
Bien qu’il ne partage pas la critique extrême de Ṣidqī sur le corpus du ḥadīth, Riḍā a dû admettre que le Ḥadīth de la mouche était problématique. Riḍā a conclu que, puisque le ḥadīth n’a pas été transmis massivement (mutawātir), croire en sa signification était facultatif. Il a cependant répété directement la déclaration d’al-Khaṭṭābī sur la chair d’un serpent venimeux, pour étayer la valeur scientifique du ḥadīth.18
La différence entre l’impossible et l’improbable
Le Syrien ʿālim Khalīl Mullā Khāṭir a défendu avec vigueur l’authenticité et la véracité littérale du hadith de la Mouche. Dans son ouvrage al-Iṣāba fī ṣiḥḥat ḥadīth al-dhubāba, Mullā Khāṭir défend à la fois l’isnād et le matn du hadith, affirmant leur fiabilité et leur large utilisation par les juristes de presque toutes les écoles de droit. Plus important encore, il remet en question la croyance extrême que beaucoup de gens accordent à la science moderne. Il remarque qu’au cours de l’histoire, une grande partie de ce que nous pensions impossible s’est avérée être le contraire.19 En particulier au XXe siècle, les changements rapides de la science rendent continuellement obsolètes nos notions de possible et d’impossible.
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Par exemple, quelques années seulement avant que les États-Unis n’envoient un homme sur la Lune, beaucoup auraient pensé qu’un tel exploit était impossible.20 Mullā Khāṭir introduit une distinction méthodologique intéressante qui, selon lui, manque parmi les sceptiques du hadith : la différence entre le bizarre ou l’improbable (yastaghribūn) et l’impossible (mustaḥīl). L’impossibilité est une qualité inhérente à une chose en elle-même, alors que lorsque nous envisageons quelque chose de bizarre ou de très improbable, nous le faisons en raison des limites de notre propre raison. Il semble, dit Mullā Khāṭir, que les sceptiques du hadith aient confondu ce qui est impossible avec ce qui est inconcevable ou inacceptable pour la vision occidentale du monde.21
Yūsuf al-Qaraḍāwī appelle également à une approche plus humble des sources écrites islamiques. Concernant le scepticisme scientifique envers les hadiths, il explique que la différence entre les sunnites et les muʿtazilites est que « nous [les sunnites] recherchons des interprétations possibles (taʾwīl, maḥmal) pour les hadiths. » Cela implique que, si une information est établie par la critique de l’isnād comme provenant du Prophète (idhā ṣaḥḥa thubūtuhu), alors c’est une grave erreur de la rejeter simplement parce qu’on la considère comme rationnellement improbable (istibʿādāt ʿaqliyya).22
Dans le cas des hadiths longtemps considérés comme des hadiths, al-Qaraḍāwī déclare qu’il préfère leur faire confiance « par crainte que leur signification ne m’ait peut-être pas encore été révélée ».23 Après tout, rappelle-t-il à ses lecteurs, la religion révélée peut apporter à l’humanité des idées ou des règles qu’elle ne peut pas comprendre, comme le hadith de la Mouche. Cela n’est pas répréhensible tant qu’un élément de la révélation attribuée ne va pas à l’encontre de la raison.24
Conclusion
D’un côté, un savant confronté à un hadith peut être gouverné par un sentiment méthodologique de crainte respectueuse envers la révélation attribuée au hadith et l’engagement à le lire avec magnanimité. De l’autre, la volonté d’un savant d’accepter le hadith comme une révélation peut être éclipsée par l’hégémonie extra-textuelle de la « raison », de la « science » ou du « bon sens ». La tension entre ces deux réactions aux textes a été un thème central dans la tradition scripturale sunnite.
La méthode de critique de la transmission développée par les premiers sunnites était conçue pour éliminer le mécanisme intrinsèquement subjectif de la raison de l’évaluation de l’authenticité d’un hadith. Pourtant, même si les savants se concentraient sur la transmission pour déterminer la fiabilité, un matn qui leur semblait problématique ou déviant invitait à une critique particulière de son isnād et rendait peut-être inévitable la découverte d’un défaut accablant. La subjectivité est donc restée ancrée dans le processus.
La subjectivité inévitable de l’interprétation
L’amalgame ashʿarite du rationalisme muʿtazilite avec les principes de la foi sunnite a élevé cette tension au niveau d’une schizo-phrénie systémique, bien que mineure, dans la méthodologie sunnite de la critique du hadith. Les savants sunnites du hadith du cinquième/XIe siècle et après se sont engagés à respecter des règles définitives de critique du contenu, même si ces savants ont souvent affirmé le principe originel sunnite/Ahl al-ḥadīth de subordination de la raison au pouvoir de la révélation.
Certes, les savants sunnites s’accordaient à dire qu’on ne pouvait rejeter un hadith pour des raisons de contenu qu’après avoir recherché des interprétations réconciliatrices. Mais la mesure dans laquelle on pouvait s’écarter confortablement du sens littéral d’un hadith ou le degré de charité dont on lui faisait preuve dépendait à la fois de la perspective et de l’inclination du savant en question. Ainsi, un même hadith peut paraître inacceptable à certains savants musulmans, tandis que d’autres pourraient l’intégrer à leur vision du monde religieuse.
Un savant comme al-Dhahabī s’est emparé du sens évident des hadiths qui lui paraissaient faux sans faire beaucoup d’efforts pour trouver une interprétation acceptable. Inversement, Mullā ʿAlī al-Qāriʾ avait tendance à épuiser les interprétations alternatives des hadiths dont les isnāds étaient acceptables. Le changement le plus notable dans le discours sur la critique du contenu se produit avec la confrontation des musulmans avec la modernité occidentale.
L’islam traditionnel face au défi de la modernité
Comme les savants chrétiens européens des XVIIe et XVIIIe siècles, les clercs musulmans de la fin du XIXe et du XXe siècles ont dû faire face à une force qui, pour la première fois, a présenté un défi redoutable à la suprématie de la révélation (ou des attributions de révélation dans le cas des hadiths) en tant que structure principale de leur monde scientifique, historique et éthique. Des hadiths comme celui de la Mouche ou du Soleil prosterné avaient fait froncer les sourcils à l’époque prémoderne, mais à l’époque moderne, le respect du texte et la volonté de se livrer à des gymnastiques herméneutiques se sont effondrés devant la peur de paraître rétrogrades ou non scientifiques.
La grande question qui sous-tend ce discours est le problème plus large de la distinction entre l’absolu et le relatif, entre une réalité existant en dehors de nous et notre propre convention. En grec, cette dichotomie était conçue comme celle de la physis (nature) et du nomos (loi) – quel est l’ordre véritablement réel et naturel par opposition à la convention d’une culture. Notre espèce a souvent commis l’erreur de confondre le nomos et la physis.
Paul fit cette erreur lorsqu’il disait à son auditoire corinthien que la « physis (nature) » nous dit que les cheveux longs sont beaux pour les femmes mais honteux pour les hommes (la famille royale des Francs mérovingiens ne serait pas d’accord). C’est là que Sénèque a commis l’erreur dans sa critique des travestis : « Ne pensez-vous pas que c’est vivre contre nature (contra naturam) que d’échanger ses vêtements contre ceux d’une femme ? » 25
Ibn Khaldūn (mort en 808/1406) a fait preuve de la même naïveté lorsqu’il a rejeté un rapport selon lequel la sœur de Harun al-Rashid aurait séduit l’un des vizirs barmakides, objectant qu’il s’agissait d’une noble femme arabe « descendante des hommes de l’entourage de Muhammad et de ses oncles », et qu’un tel péché serait indigne d’elle26.
La distinction entre physis et nomos
La distinction entre physis et nomos sous-tend le défi consistant à tracer la ligne entre le probable et l’improbable, le possible et l’impossible. Notre propre nomos définit presque toujours ce que nous croyons. Il semble beaucoup plus rare qu’une attitude agnostique nous conduise à une ouverture au possible plutôt qu’à un scepticisme à son égard. Seul un savant aussi humble que Montaigne (mort en 1592), tout juste sorti de la découverte européenne du merveilleux Nouveau Monde, pouvait mettre en garde ses lecteurs contre le fait de prétendre « connaître les limites les plus éloignées du possible » et de confondre « l’impossible et l’inhabituel »27.
L’éthique fondatrice de l’islam sunnite subordonnait le nomos inévitablement limité de l’homme à la certitude de la révélation. On peut imaginer Mullā Khāṭir enjoignant à Paul et à Sénèque de tenir compte de la distinction entre ce qui n’est pas naturel et ce que les préjugés et les antécédents d’une personne lui font rejeter. Mullā Khāṭir, très sunnite dans ses écrits, nous rappelle que la raison n’est jamais libérée des œillères de la convention et de l’ignorance. Comme l’a observé Pindare très tôt dans la mémoire humaine, « la coutume (le nomos) est la reine de tout »28.
Jonathan Brown
1-Le récit nous vient d’Abū Dharr: a-tadrūna ayna tadhhabu hādhahi al-shams…? Voir Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: kitāb badʾ al-khalq, bāb ṣifat al-shams wa’l-qamar; Ṣaḥīḥ Muslim: kitāb al-īmān, bāb bayān al-zaman alladhī lā yuqbalu fīhi al-īmān; Jāmiʿ al-Tirmidhī: kitāb al-fitan, bāb mā jāʾa fī ṭulūʿ al-shams min maghribihā; ibid., kitāb tafsīr al-Qurʾān, bāb min sūrat Yāsīn; cf. Sunan Abī Dāwūd: kitāb al-ḥurūf wa’l-qirāʾāt, bāb 1.
2-Ibn Ḥajar, Fatḥ, 6:368; al-Nawawī, Sharḥ Ṣaḥīḥ Muslim, 19 vols. in 10 (Beirut: Dār al-Qalam, [n.d.]), 2:555.
3-Rashīd Riḍā, al-Manār 27, no. 8 (1926): 615-6.
4-Riḍā, al-Manār wa’l-Azhar (Cairo: Maṭbaʿat al-Manār, 1353/[1934]), 19-20.
5-Ibn Ḥajar al-Haytamī, al-Fatāwā al-ḥadīthiyya, 249.
6-Riḍā réfute également le hadith d’un autre côté, affirmant qu’il avait trouvé une faille (ʿilla) dans son isnād ; Riḍā, al-Manār wa’l-Azhar, 19-20.
7-Yūsuf al-Dijwī, Maqālāt wa fatāwā al-Shaykh Yūsuf al-Dijwī, ed. ʿAbd al-Rāfiʿ al-Dijwī, 4 vols. (Cairo: Dār al-Baṣāʾir, 2006), 4:1325. Cet article était publié à l’origine sous le titre “Ṣāhib al-Manār wa’l-Ṣalāt ʿalā rasūl Allāh (ṣ) baʿd al-adhān,” in Majallat al-Azhar 3, no. 5 (1351/ 1932).
8-Al-Dijwī, Maqālāt, 4:1327.
9-Ibn Rajab al-Ḥanbalī, Faḍl ʿilm al-salaf ʿalā ʿilm al-khalaf, ed. Zuhayr Shāwīsh (Beirut: al-Maktab al-Islāmī, 1430/2009), 23. Qāḍī ʿIyāḍ b. Mūsā utilise le mouvement naturel des corps célestes pour se défendre contre le scepticisme concernant les hadiths sur la fente de la lune en deux comme signe pour les incroyants de La Mecque.
Le Qāḍī ʿIyāḍ a lui aussi répondu à la critique selon laquelle si la lune avait été fendue, il y aurait eu des témoignages du monde entier. Voici son argument. La lune apparaît dans différentes zones à différents moments, se levant et se couchant au fur et à mesure que la nuit passe sur différentes localités. La lune pourrait n’avoir été fendue que lorsqu’elle était visible dans une certaine zone ; Qāḍī ʿIyāḍ b. Mūsā, Kitāb al-Shifā bi-taʿrīf ḥuqūq al-Muṣṭafā (Beirut: Dār Ibn Ḥazm, 1423/2002), 176.
10-Ṣaḥīḥ Muslim: kitāb al-faḍāʾil, bāb faḍāʾil Mūsā.
11-Al-Nawawī, Sharḥ Ṣaḥīḥ Muslim, 15:138-9.
12-Qāḍī ʿIyāḍ, Kitāb al-Shifā, 365-6.
13-Maḥmūd Abū Rayya, Aḍwāʾ ʿalā al-sunna al-muḥammadiyya (Cairo: Maṭbaʿat Dār al-Taʾlīf, 1958), 198.
14-Al-Ghazzālī, al-Sunna al-nabawiyya, 35-38.
15-Abū Sulaymān Ḥamd al-Khaṭṭābī, Aʿlām al-ḥadīth fī sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, ed. Muḥammad Saʿīd Āl Suʿūd, 4 vols. (Mecca: Maʿhad al-Buḥūth al-ʿIlmiyya, 1409/1988), 3:2142; Ibn Ḥajar, Fatḥ, 10:309. Dans un écrit de Lucien de Samosate (mort vers 180 après J.-C.), cela semble être la motivation d’un homme mordu par une vipère et qui essaie de l’attraper.. Voir Lucian, The Works of Lucian of Samosata, trans. H.W. Fowler & F.G. Fowler, 4 vols. (Oxford: Clarendon Press, 1905), 3:236. 109) Al-Khaṭṭābī, Aʿlām al-ḥadīth, 3:2141-2.
16-Al-Khaṭṭābī, Aʿlām al-ḥadīth, 3:2141-2.
17-Juynboll, The Authenticity of the Tradition Literature, 141.
18-Ibid., 143.
19-Khalīl Mullā Khāṭir, al-Iṣāba fī ṣiḥḥat ḥadīth al-dhubāba (Riyadh: Dār al-Qibla, 1405/ [1985]), 101.
20-Ibid., 104.
21-Ibid., 101-2.
22-Al-Qaraḍāwī, Kayfa nataʿāmalu, 45-6.
23-Ibid., 98.
24-Ibid., 174.
251-Corinthiens 11: 15-16; Sénèque, Epistulae Morales ad Lucilium, XXII:7.
26-Ibn Khaldūn, The Muqaddimah: An Introduction to History, trans. Franz Rosenthal, ed. N.J. Dawood (Princeton: Princeton University Press, 1989), 18-19.
27-Michel de Montaigne, Les Essais, ed. Denis Bjai et al. (Paris: La Pochothèque, 2001), 278 (Livre I : 26).
28-Hérodote, Histoires, Livre III: 38. Voir aussi Montaigne. « Nous ne semblons pas avoir d’autre critère de vérité et de raison que le type et la nature des opinions et des coutumes en vigueur dans le pays où nous vivons ». Montaigne, 318 (Livre1: 30).
