A lire sur Mizane.info, la seconde partie du texte de Tom Facchine consacré à la critique du pérennialisme. L’auteur inscrit le succès des thèses pérennialistes dans le contexte historique de la critique moderne des religions.
L’insistance du pérennialisme à séparer la vérité ésotérique de la forme exotérique porte implicitement avec soi le mépris des autorités religieuses, de la religion organisée et des enseignements religieux officiels. Aujourd’hui, ce type de rapport avec la religion est très populaire. Mais la popularité d’une sensibilité, aussi évidente soit-elle, doit venir de quelque part. Si nous explorons et sondons nos sensibilités, nous pouvons retracer leur généalogie, parfois jusqu’à des origines surprenantes.
La méfiance moderne à l’égard de la religion organisée, de l’orthodoxie et des autorités religieuses n’a pas simplement été dictée par la sage voix de l’expérience, pas plus qu’elle n’était une vérité universelle découverte par les progrès de la raison. Elle résultait plutôt d’un ensemble particulier d’engagements métaphysiques fermement ancrés dans l’histoire et l’idéologie européennes.
Bien entendu, un certain degré d’humilité épistémique est nécessaire et bénéfique. Par exemple, dans l’Islam, nous nous abstenons de commenter le destin final d’individus spécifiques, à moins d’avoir un mandat scripturaire pour le faire. Lorsqu’une fatwa est émise sur un nouveau sujet, il est courant de terminer par « Allah sait mieux ». C’est parce qu’Allah connaît ces choses avec certitude alors que nous ne les connaissons pas.
Dans l’histoire européenne, la Renaissance a été marquée par un intérêt accentué pour ce qui relevait des limites humaines. 33 Erasme et Montaigne en témoignent, le dernier d’entre eux ayant dit un jour : « Qu’est-ce que je sais ? » Mais les équivoques de la Renaissance céderont plus tard la place à un scepticisme total lorsque les Lumières s’installeront. 34
Ce changement peut être attribué aux événements importants qui relient la Renaissance et les Lumières : la Réforme protestante et les guerres de religion européennes qui ont suivi.
Selon le philosophe britannique Stephen Toulmin, qui a écrit sur les changements culturels survenus au cours de cette période :
« Au Haut Moyen Âge, la théologie chrétienne… était plus souple et aventureuse qu’elle ne le devint après la fin du XVIe siècle »…
En résumé, l’Église fonctionnait avec une relative liberté académique qui a cessé d’exister une fois que les théologiens protestants et que la contre-réforme se sont affrontés.
Après le Concile de Trente, les censeurs ecclésiastiques de Rome ont commencé à surveiller d’une nouvelle manière le travail des théologiens des Églises provinciales ; le Saint-Office, extirpant les « hérétiques » d’une manière qui n’est que trop familière, a manifesté son autorité de manière plus vigoureuse ; et pour la première fois l’enseignement catholique se durcit en thèses (ou « dogmes ») qui n’étaient plus ouvertes à la discussion critique, même par des croyants, et dont il était politiquement indispensable d’affirmer la vérité immuable, de peur de céder aux hérésies de l’Église Protestante.
Le XVIIe siècle était alimenté par un régime de manuels autorisés par le centre ; et les autorités romaines commencèrent à intervenir formellement dans la théologie en édictant des règles générales sur les questions morales… Avec le passage des Sommes aux Manuels, des doctrines spéculatives et révisables aux « dogmes » immuables et infaillibles, « La théologie et le rationalisme entrèrent dans une alliance ambiguë. » 35
Cette période de polarisation théologique et idéologique a eu des conséquences politiques. Toulmin précise : « Malgré tous ses bouleversements et ses divisions religieuses, le XVIe siècle avait été, en comparaison, une époque où la voix de la douce raison se faisait entendre et était largement appréciée. À partir de 1610, et surtout après 1618, la dispute devint active, sanglante et véhémente. Tout le monde parlait désormais à haute voix, et les discussions tranquilles des humanistes sur la finitude et la nécessité de la tolérance ne gagnaient plus d’audience. » 36
Le reste appartient à l’histoire. Culminant avec la guerre de 30 ans menée entre 1618 et 1648, l’Europe allait subir un déluge de conflits à caractère religieux jusque dans les années 1700. Le coût était astronomique ; la guerre de 30 ans à elle seule a vidé la moitié de la population de certaines parties de l’Allemagne. 37
Il est difficile d’exagérer l’impact de ces guerres de religion sur les attitudes européennes envers la religion organisée, les autorités religieuses et les enseignements religieux officiels. Que les auteurs de ces violences aient été sincèrement religieux ou aient instrumentalisé la religion n’est pas la question ; la conséquence indéniable était que les gens en avaient assez de la guerre et des revendications religieuses absolutistes utilisées pour justifier la guerre. 38
Alexander Pope, qui a vécu immédiatement après ces conflits, a bien exprimé ce sentiment lorsqu’il a écrit : « Pour les formes de gouvernement que les imbéciles se disputent (nous disons) : ce qui est mieux administré est meilleur ; Pour les formes de foi que les fanatiques sans grâce se disputent (nous disons) : celui qui a une vie juste ne peut pas avoir tort. » 39
Le siècle des Lumières, qui a véritablement démarré au lendemain des guerres de religion européennes, est la réponse de l’Europe à sa propre violence religieuse. Puisque la certitude théologique était désormais associée à la violence politique, la réponse naturelle était de fonder la certitude ailleurs, dans la raison humaine ou l’empirisme.
Universaliser l’expérience chrétienne européenne
Les institutions, les autorités et les enseignements chrétiens sont devenus la cible principale du nouveau scepticisme. La porte avait déjà été ouverte par la Réforme protestante. Le développement de la critique historique mené par les théologiens protestants avait brisé le monopole de l’Église catholique sur l’interprétation valide des Écritures.
À la fin des guerres de religion européennes, cette porte du scepticisme avait été arrachée de ses gonds. Le naturalisme philosophique attendait son heure et, associé au rythme effréné des découvertes scientifiques, n’a fait qu’accélérer le déclin du christianisme européen.
Ce dernier était donc à la croisée des chemins, et la question qui se posait était désormais la suivante : dans quelle mesure les gens pouvaient-ils faire confiance au christianisme d’avant la Réforme ? Les diverses reconfigurations des croyances et des identités religieuses qui ont émergé pendant et après cette période se sont diversifiées selon la réponse apportée à cette question.
Maintenir la foi dans le catholicisme romain supposait une confiance totale dans le christianisme occidental tel qu’il était reçu, alors qu’un athéisme à part entière signifiait rejeter complètement le christianisme.
Les principales confessions protestantes et les mouvements anabaptistes issus de la Réforme étaient certainement plus proches du catholicisme que de l’athéisme, car ils soutenaient que la révélation chrétienne était fondamentalement vraie mais que les catholiques avaient détourné son interprétation et son application.
Entre-temps, le pérennialisme offrait une autre alternative, située quelque part entre le déisme et les confessions protestantes. Le pérennialisme était plus proche du christianisme traditionnel que du déisme dans la mesure où il affirmait le phénomène de la révélation.
Cependant, plutôt que de simplement critiquer l’interprétation de la révélation par l’Église, les pérennialistes prétendraient que le christianisme ne possédait pas le monopole de la révélation et que, par conséquent, le christianisme, bien que valide et vrai, ne l’était pas exclusivement.
Les pérennialistes étaient essentiellement disposés à abandonner la prétention du christianisme à la vérité exclusive en échange de la validité générale accordée à la religion dans son ensemble. Il s’agissait là d’une approche astucieuse, dans la mesure où elle détournait le scepticisme corrosif, qui pesait sur le christianisme, de la catégorie de religion elle-même.
Ceci étant dit, le pérennialisme n’a au début suscité qu’un attrait limité. L’une des raisons à cela était que les arguments pérennialistes n’étaient pas historiquement crédibles. Rappelons que les penseurs pérennialistes ont privilégié la transmission historique des connaissances sacrées, inventant des voies imaginatives de transmission entre les civilisations anciennes.
Les mêmes méthodes historiques qui ont permis aux chercheurs protestants d’attaquer l’Église catholique ont également discrédité les voies de transmission proposées par les pérennialistes de la Renaissance et des premiers temps modernes.
Le pérennialisme devait attendre que les traditionalistes du XIXe siècle résolvent ce problème en détournant l’attention de la façon dont la vérité éternelle se propageait d’un endroit à l’autre, pour se concentrer plutôt sur ce qu’était réellement la vérité éternelle. 40
Le pérennialisme traditionaliste a également profité de la désillusion croissante à l’égard du rationalisme des Lumières, dont les conséquences négatives – par exemple la dégradation de l’environnement – ont commencé à se faire sentir au moment même où les textes religieux orientaux commençaient à devenir plus largement disponibles dans les langues européennes.
Ceci plaça le pérennialisme traditionaliste au même rang que les autres mouvements qu’Isaiah Berlinrangea sous la bannière des Contre-Lumières. Parmi les pairs intellectuels du pérennialisme figuraient le transcendantalisme ainsi que le romantisme allemand et anglais. 41
Même si les racines du pérennialisme remontent plus loin que l’Europe moderne, le placer sur le long du spectre de la désillusion chrétienne aide à mettre en évidence la phase de son histoire la plus pertinente, en tant que l’une des nombreuses réponses apportées aux guerres de religion européennes et aux Lumières qui ont suivi.
Le christianisme était en retrait et chaque mouvement émergent prenait des décisions quant à savoir où rejeter la faute et quoi sauver du christianisme. Alors que les protestants identifiaient l’Église catholique comme le problème, les pérennialistes blâmaient les affirmations de vérité absolue et exclusive du christianisme, qu’ils considéraient comme un attachement chauvin à leurs propres formes exotériques et une incapacité à voir la vérité essentielle qui traverse toute religion.
Les pérennialistes traditionalistes, écrivant pour la plupart de l’autre côté de la révolution industrielle, ont également accusé l’ère moderne de s’être éloignée de la sagesse ancienne. Pour eux, il s’agissait d’un problème universel, et pas seulement chrétien, et ils ont donc appelé toutes les religions à revenir à leurs racines et, vraisemblablement, à ce qu’elles avaient en commun.
La distinction entre la critique du christianisme et la critique de la religion dans son ensemble est cruciale et revêt une importance primordiale. Les pérennialistes ne s’identifiaient pas comme chrétiens, mais il est indéniable que le pérennialisme était historiquement lié au christianisme comme l’une des nombreuses réponses européennes « comblant le vide après l’effondrement des structures chrétiennes ». 42
Bizarrement, la critique pérennialiste a détourné de facto l’attention du christianisme lui-même, puisque parler de la « religion » en général impliquait que toutes les religions, ou du moins leurs formes exotériques, souffraient des mêmes défauts que le christianisme. Comme l’a fait remarquer Gil Anidjar, « le christianisme s’est fait de plus en plus oublié en mettant la religion au premier plan comme catégorie générique, cible de critiques ». 43
Dans cette veine, certains pérennialistes ont avoué leur désir de sauver l’Europe et l’Occident, fournissant ainsi un motif potentiel derrière cette critique trop généralisée. Mais pour notre propos, ce qu’il faut retenir, c’est que la désillusion à l’égard du christianisme a été vécue comme une désillusion à l’égard de la religion dans son ensemble.
L’orientaliste et mystique français De Pouvourville a résumé cette notion en disant : « Aimez la religion et méfiez-vous des religions ». 44
De Pouvourville, qui était un pérennialiste, laissait entendre que la religion signifie la Vérité ésotérique alors que les religions sont les tentatives exotériques, partielles et imparfaites des humains pour interpréter, vivre et propager cette Vérité.
Martin Lings n’est pas le seul auteur pérennialiste dont le titre de gloire soit une œuvre qui n’est pas évidemment identifiable au pérennialisme. Aldous Huxley, auteur de A Brave New World , était lui aussi un ardent pérennialiste. Il reproduisit les critiques pérennialistes typiques de la religion organisée, des autorités religieuses et de la doctrine religieuse dans son manifeste au titre approprié, The Perennial Philosophy .
Quelque part dans ce livre, Huxley raconte « l’allégorie des navires », un conte soufi dans lequel Allah aurait montré à un mystique une vision dans laquelle il y avait des navires qui coulaient dans la mer et de simples planches flottant sur l’eau, qui finirent par couler elles aussi. On dit au mystique que ceux qui tenteraient de traverser la mer à bord des navires ou de s’accrocher aux planches périraient, mais que ceux qui se jetteraient par-dessus bord seraient sauvés. 45
Commentant cette allégorie, Huxley écrit :
« L’allégorie est assez claire. Les navires qui transportent les voyageurs à travers la mer de la vie représentent les sectes et les églises, les organisations religieuses basées autour de dogmes. Les planches qui finissent également par couler sont toutes les bonnes œuvres qui ne permettent pas un abandon total de soi, toute foi étant moins absolue que la connaissance unitive de Dieu. » 46
Ce qu’il faut retenir ici, c’est que les sectes et les églises, les dogmes et les organisations religieuses doivent être traités avec une suspicion catégorique. Ils obscurcissent la Vérité plutôt que d’y conduire et obstruent le bon chemin qui y mène. On observera encore une fois comment ce qui a commencé comme une critique du christianisme a été étendu pour s’appliquer à la religion dans son ensemble.
Le pérennialisme n’a pas nécessairement provoqué le scepticisme, si répandu aujourd’hui, à l’égard des religions organisées, des autorités religieuses et de la doctrine religieuse officielle. Cependant, il représentait un cadre facilement accessible auquel de plus en plus de gens recouraient à mesure que le christianisme déclinait et que le scepticisme à la manière des Lumières gagnait en puissance.
Les pérennialistes de la variété traditionaliste et non-traditionaliste ont non seulement attiré des personnes déjà désillusionnées par les formes traditionnelles de religiosité, mais ils ont activement facilité et renforcé la suspicion à l’égard de la « religion organisée ».
Les récits du pérennialisme
Il est significatif que Huxley ait eu recours au soufisme pour faire valoir son point de vue. Huxley suivait le modèle pérennialiste consistant à instrumentaliser des traditions religieuses en sélectionnant des déclarations et des concepts qui semblaient soutenir des positions pérennialistes, donnant ainsi l’impression que ces positions étaient plus universellement acceptées qu’elles ne l’étaient en réalité.
Dans Ancient Beliefs , Lings parvient, en l’espace d’un court paragraphe, à rassembler le concept de réincarnation dans l’hindouisme, celui de péché originel dans le christianisme et la notion de fiṭra, ou disposition innée, dans l’Islam comme une preuve que les êtres humains viennent au monde avec une responsabilité antérieure à leur naissance. 47
Ce détournement de la fiṭra contredit clairement les enseignements islamiques sur l’innocence fondamentale des enfants et le caractère non héréditaire du péché. 48
Un autre exemple peut être trouvé dans le travail d’Ananda Kentish Coomaraswamy, l’un des premiers collaborateurs clés de René Guénon. À l’origine historien de l’art, Coomaraswamy a écrit un livre intitulé Hindouisme et bouddhisme qui tentait de démontrer que les deux religions étaient des expressions de la philosophie éternelle originelle. 49
Ce livre a été cloué au pilori dans les cercles universitaires. Un critique a écrit dans le Harvard Journal of Asiatic Studies : « Toute interprétation motivée par une idée aussi fixe tend à imposer des étymologies et des significations aux mots et aux passages afin de les rendre conformes à une idée préconçue ». 50
A cet égard, Lings et Coomaraswamy suivent tous deux Guénon, dont la thèse de doctorat, publiée plus tard sous le titre « Une introduction générale à l’étude des doctrines hindoues », a été rejetée parce qu’elle était également appuyée sur des motivations anhistoriques et idéologiques. 51
Les pérennialistes n’ont pas seulement exploité les traditions religieuses pour trouver des preuves justifiant leur propre philosophie, ils ont également adopté une posture hautaine selon laquelle ils comprenaient ces traditions religieuses mieux que la grande majorité de leurs praticiens.
Conscients qu’ils devaient tenir compte de l’écart entre leurs propres interprétations et celles des masses autochtones, les penseurs pérennialistes se sont souvent appuyés sur l’héritage susmentionné de l’anticléricalisme européen.
Comme Huxley avec son allégorie des navires, les masses se trompaient, s’accrochant à des croyances et à des institutions d’exclusion qui étaient le produit de l’establishment clérical, et non de la religion elle-même.
En d’autres termes, chaque fois qu’une religion semblait épouser des enseignements revendiquant un accès exclusif à la Vérité ou au salut, cela pourrait être imputé soit à la folie, soit à une manipulation produite par des religieux rigides. Les pérennialistes, eux, ayant toujours été en contact avec la Vérité authentique.
Comme nous l’avons indiqué précédemment, les pérennialistes se sont fortement appuyés sur leur distinction entre la coquille exotérique de la religion destinée à l’ordre public et les formes ésotériques ou mystiques de la religion qui se prêtaient davantage au récit pérennialiste. Les auteurs pérennialistes défendaient régulièrement leurs courants mystiques préférés et rejetaient sommairement les autres, les présentant comme les véritables représentants de la tradition et les seuls auxquels on pouvait faire confiance. 53
En ce qui concerne l’Islam, les pérennialistes comme Huxley se sont empressés de saisir le soufisme comme point d’entrée pour déformer l’Islam et, à cette fin, ont même tenté de présenter le soufisme comme une religion distincte de l’Islam.
Le soufisme et l’islam ont été traités comme deux signifiants vides, le premier sur lequel les esprits occidentaux pourraient projeter leurs propres idéaux religieux et le second sur lequel ils pourraient projeter leurs peurs religieuses, là encore largement informées par l’expérience traumatisante de l’Europe avec le christianisme.
Il suffit de regarder le vaste écart entre l’imagination occidentale et la réalité des poètes soufis tels que Rumi pour comprendre ce point. 54
Cela ne veut pas dire que Rumi doit être considéré comme l’incarnation de l’Islam orthodoxe. Il s’agit plutôt simplement d’attirer l’attention sur la manière dont les pérennialistes et leurs contemporains ont utilisé, interprété et enrôlé des textes et des figures religieuses, selon des buts étrangers à leurs propres fins.
Les paroles de Rumi sont instructives ici :
« Un misérable vole les paroles prononcées par les soufis,
et raconte des histoires aux gens simples.
Le travail des vrais hommes brillera de mille feux,
les vils ont des ruses éhontées, mais pas de lumière. » 55
Des récits traditionnels pédagogiques
L’utilisation d’anciennes traditions selon des modalités nouvelles se poursuit aujourd’hui, quoique de manière plus subtile. Une tradition largement répandue dans les temps modernes est l’histoire des « Aveugles qui touchent l’éléphant ».
Sarah Conover reprend cette histoire dans son livre Harmony.
Un roi, disciple du Bouddha, étudiait les livres sacrés et les méditait chaque jour. Mais dans son royaume, en ce temps, de nombreuses autres religions attiraient également des adeptes.
Dans les parcs et les marchés, dans les temples et les écoles, des disputes éclataient entre défenseurs de philosophies différentes. Certaines personnes pensaient qu’elles seules comprenaient les secrets les plus profonds de la vie, tandis que d’autres avaient des opinions exactement opposées. En conséquence, les sujets du roi se disputaient jour et nuit. 56
Laissant de côté l’amalgame entre religion et philosophie, la version moderne de Conover impute la responsabilité des conflits et des discordes aux différences religieuses, et surtout à la certitude théologique. Croire que vous avez raison à l’exclusion des autres entraîne une division inutile, nous dit-on implicitement.
Le roi décida de donner une leçon de sagacité à ses sujets. Il convoqua plusieurs hommes aveugles de naissance et se fit amener un éléphant. Puis il convoqua tous les sujets de son royaume sur la place de la ville pour assister au spectacle qui suivit. Le roi demanda aux aveugles :
« Voulez-vous savoir à quoi ressemble un éléphant ? »
« Oui! » ils ont répondu d’une seule voix.
« Mais vous ne pouvez pas le voir, alors comment allez-vous savoir à quoi il ressemble ? » demanda le roi.
« Nous le sentirons ! » » un homme a répondu.
« Nous le toucherons », dit un autre.
« Nous l’entendrons », a déclaré un troisième.
Les hommes se sont approchés lentement de l’éléphant et ont commencé à le toucher. Chacun d’eux s’accrochait à une partie différente de l’éléphant, de sorte que les descriptions qu’ils rapportaient au roi étaient très différentes. Comme si cela ne suffisait pas, dans l’interprétation de Conover, les aveugles se moquaient des autres descriptions de l’éléphant, chacun insistant sur le fait que lui seul avait raison.
La foule regardait, amusée, et prête à recevoir la leçon du roi, qui finit par dire : « Ceux d’entre vous qui ne suivent pas les enseignements du Bouddha semblent également convaincus qu’eux seuls comprennent la nature de la vie… et nourrissent l’envie d’en discuter encore et toujours… Comprenez-vous maintenant que vous êtes aussi confus que ces aveugles querelleurs qui ne connaissent qu’une petite partie de l’éléphant et sont si sûrs d’en connaître le tout.» 57
La narration est puissante non pas à cause de ce qui est énoncé, mais à cause de ce qui est implicite. Dans l’interprétation de Conover, ceux qui revendiquaient certaines vérités métaphysiques sont assimilés aux aveugles. Ici, les affirmations d’une certaine croyance sont condamnées car elles créent une impossibilité catégorique, ne faisant qu’alimenter des divisions et des conflits.
Si les principaux porte-parole de la vérité métaphysique sont la religion organisée, les autorités religieuses et la doctrine religieuse, alors ces porte-paroles sont coupables de propager la division et les conflits.
Le récit de Conover sur cette histoire, l’amalgame entre religion et philosophie, et au-delà le concept à l’œuvre dans ce type de récits, tous ces éléments ont des connotations nettement pérennialistes. Dans la langue de Lings, l’éléphant entier représenterait la chaîne de montagnes imposante et sombre de la vérité primordiale, alors qu’aux observations des aveugles correspondraient les religions du monde d’aujourd’hui, y compris l’Islam.
Mais les histoires sont sujettes à interprétation, et après un examen plus approfondi, cette histoire pourrait être une accusation du pérennialisme plutôt qu’un argument en sa faveur. Remarquez le moyen par lequel les aveugles tentent de connaître l’éléphant : leurs sens. L’histoire démontre les limites de la connaissance empirique, mais il serait prématuré de supposer que la même conclusion s’applique à la connaissance de la révélation.
Supposons que nous sommes les aveugles de l’histoire : ceux qui ont reçu une véritable révélation d’un prophète ressemblent-ils davantage aux aveugles, ou plutôt au roi qui peut voir l’éléphant dans son intégralité et ainsi évaluer les descriptions des autres ?
Peut-être alors devrait-on raconter cette histoire comme démontrant la nécessité de se soumettre aux conseils d’un prophète qui connaît l’invisible plutôt que de ceux qui, comme les pérennialistes, prétendent de manière douteuse parler au nom de toutes les religions.
Une attitude similaire envers la religion se retrouve dans le livre pour enfants Old Turtle. L’intrigue de base de l’histoire est que toutes les créatures de la terre vivaient en harmonie les unes avec les autres jusqu’à ce qu’elles commencent à se disputer à propos de Dieu.
Chaque animal a décrit Dieu d’une manière qui faisait écho à sa propre expérience particulière, et leurs arguments ne prennent fin que lorsque la vieille tortue, aux allures de sage, dit avec autorité à tout le monde que Dieu est tout ce qu’ils décrivent et plus encore.
L’histoire continue en prédisant l’arrivée des humains, la période initiale d’harmonie dont ils bénéficieraient, puis leur propre transition vers des disputes au sujet de Dieu, suivies par la guerre et le désastre écologique qui s’ensuivraient. L’harmonie sera rétablie, nous dit la Vieille Tortue, lorsque les gens cesseront de se disputer à propos de Dieu et apprendront à voir Dieu les uns dans les autres. 58
Même si elle ne mentionne pas explicitement la religion, il est clair que la religion – en tant qu’entreprise qui délimite ce que Dieu est et n’est pas, qui affirme la vérité sur le Divin – entre dans le collimateur de la Vieille Tortue.
Nous ne pouvons pas vraiment dire quoi que ce soit de définitif sur Dieu, nous dit cette Vieille Tortue, et si nous essayons, nous devons immédiatement réaliser que ce que nous disons n’est pas plus valable que ce que n’importe qui d’autre pourrait dire. Comme dans l’interprétation moderne des contes anciens de Conover, penser autrement revient à inviter non seulement au conflit mais aussi au désastre.
Les thèmes qui animent ces histoires sont suffisamment populaires dans la société contemporaine pour confiner aux clichés. La religion organisée, l’orthodoxie et les autorités religieuses sont traitées avec une profonde suspicion, voire même sur un ton ridicule. Mais cette position relève-t-elle réellement de la sagesse ancienne ou simplement d’une posture moderne ?
Tom Facchine
Notes :
33 Stephen Toulmin, Cosmopolis : L’agenda caché de la modernité (Chicago : University of Chicago Press, 1992), p. 25.
34 Wael Hallaq écrit dans Restating Orientalism : « Sous le commandement d’une raison humaine finalement divorcée des principes traditionnels de la moralité, le projet [des Lumières] viserait à créer une civilisation universelle, fondée sur une notion particulière de rationalité, de matérialité, d’individualisme, d’autonomie et, ce qui est crucial pour nous, d’une domination de la nature. Wael Hallaq, Restating Orientalism : A Critique of Modern Knowledge (New York : Columbia University Press, 2018), 36-37.
35 Toulmin, Cosmopolis , 78.
36 Toulmin, Cosmopolis , 79.
37 Geoffrey Parker, La guerre de trente ans (New York : Routledge, 1987), 210-11.
38 Bien que cette histoire soit importante, il est également vrai que la modernité laïque exagère et exploite cette mémoire historique pour mythifier son propre rôle salvateur dans l’histoire européenne. Voir The Myth of Religious Violence de William T. Cavanaugh (Oxford : Oxford University Press, 2009).
39 Alexander Pope, « Essai sur l’homme », Épître III, cité dans Toulmin, Cosmopolis , 131.
40 Sedgwick, Traditionalisme , 45.
41 Isaiah Berlin, « The Counter-Enlightenment », dans Against the Current : Essays in the History of Ideas (Princeton : Princeton University Press, 2013), 1-32.
42 Mark J. Sedgwick, Soufisme occidental : des Abbassides au nouvel âge (New York : Oxford University Press, 2017), 261.
43 Gil Anidjar, « Secularism », 69 ans, cité dans Hallaq, Restating Orientalism , 55.
44 Jean-Pierre Laurant, Le sens caché selon René Guénon (Lausanne : L’Age d’homme, 1975), 53 Eugène-Albert Puyou de Pouvourville fut également initié dans l’Ordre Martiniste d’Encausse. Voir aussi Sedgwick, Against the Modern World, p. 58.
45 Aldous Huxley, The Perennial Philosophy (New York : Harper Perennial, 2005), 210.
46 Huxley, Philosophie éternelle, 210.
47 Lings, Croyances anciennes , 56.
48 Ce qui est important, c’est qu’Allah accepte le repentir d’Adam. Coran 2:37.
49 Autre exemple encore : Ivan Gustaf Aguéli, collaborateur de Guénon, a écrit un article « sur l’identité doctrinale du taoïsme et de l’islam » pour La Gnose , une revue sur laquelle ils ont travaillé ensemble. Voir Robin Waterfield, René Guénon et l’avenir de l’Occident : la vie et les écrits d’un métaphysicien du 20e siècle (Hillsdale, NY : Sophia Perennis, 2002), 30.
50 Walter E. Clark, « Review of Ananda K. Coomaraswamy, Hinduism and Buddhism », Harvard Journal of Asiatic Studies 8, no. I (mars 1944), 63-70. Cité dans Sedgwick, Against the Modern World , p. 35.
51 Sedgwick, Contre le monde moderne , 22.
52 Sedgwick, Contre le monde moderne , 22.
53 Il s’agit d’une caractéristique presque omniprésente chez les écrivains pérennialistes, notamment Guénon, son biographe Waterfield, Lings, Schuon, Huxley et au-delà. Les mêmes figures et mouvements sont rassemblés à plusieurs reprises : le Vedanta de l’hindouisme, Eckhart et Merton du christianisme, Ibn ʿArabī et Rumi de l’islam, etc. Il y a rarement un traitement sérieux des traditions au sein de l’hindouisme, de l’islam ou du christianisme qui contredisent le récit pérennialiste construit à partir de ces sources.
54 Voir, par exemple, https://www.rumiwasmuslim.com/ .
55 Rumi, Masnawi , livre. 1, partie. 11, trad@sharghzadeh,
https://www.rumiwasmuslim.com/translations.
56 Sarah Conover et Chen Hui, Harmony : Un trésor de sagesse chinoise pour les enfants et les parents (Spokane : Eastern Washington University Press, 2008), 16.
57 Conover et Hui, Harmonie , 19.
58 Douglas Wood et Cheng-Khee Chee, Old Turtle (New York : Scholastic Press, 2001).
