Le rejet de la critique interne du hadith en théorie et en pratique 2/4

Suite de l’article de l’éminent historien américain et spécialiste du hadith, Jonathan Brown, consacré à la critique du contenu du hadith (le matn). Comment les savants musulmans ont-ils géré les écarts possibles entre la validation de la transmission d’un texte et les conflits potentiels générés par son contenu ? La réponse de Jonathan Brown à lire sur Mizane.info.

Al-Khaṭīb al-Baghdādī représente bien le paradoxe de la critique du contenu (matn) dans la science sunnite du hadith. Bien qu’il ait fourni la base de toutes les règles ultérieures de critique du contenu, à aucun moment dans ses nombreux ouvrages sur la critique du hadith (comme le Kifāya ou le Jāmiʿ li-akhlāq al-rāwī wa ādāb al-sāmiʿ) il ne l’utilise réellement explicitement. . Dans le cas des dizaines de hadiths qu’il critique comme faux (mawḍūʿ) ou inacceptables (munkar) dans son Tārīkh Baghdād, pas une seule fois l’auteur ne cite le contenu d’un hadith pour justifier son verdict¹.

Il se peut en effet qu’il ait trouvé le contenu de beaucoup de ces hadiths répréhensible, mais ait préféré formuler ses rejets dans le langage de la critique de l’isnad davantage conforme à la manière sunnite établie. Comme je l’ai évoqué dans un article précédent, la vision méthodologique des premiers sunnites était construite sur le culte de l’isnād et sur la subordination de la raison à la critique issue de la transmission.

Comme l’affirmait le sunnite Ibn Qutayba (m. 276/889) dans sa réfutation des Muʿtazilites : « Nous n’avons recours qu’à ce à quoi le Messager de Dieu (ṣ) a recouru. Et nous ne rejetons pas ce qui a été transmis authentiquement de sa part parce qu’il ne correspond pas à nos conjectures (awhāminā) ou ne semble pas correct à la raison… nous espérons que c’est là que réside le chemin du salut et de l’évasion des caprices sans fondement de l’hérésie (ahwāʾ) ». ²

Le contenu d’un hadith pouvait poser problème mais pour les premiers sunnites le considérer comme faux devait être formulé en termes de défaut de transmission. Ibn Qutayba souligne les dangers que les premiers sunnites voyaient dans une critique ouverte et sans restriction du contenu. Considérons, par exemple, les critiques des Muʿtazilites à l’égard du tristement célèbre hadith de la mouche, qui déclare que si une mouche atterrit dans notre boisson, il faut la submerger complètement puis l’enlever, car s’il y a une maladie sur une aile, le remède est sur l’autre.³

Les adversaires rationalistes d’Ibn Qutayba jugeaient absurde qu’une même mouche puisse être à la fois porteuse d’une maladie et de son remède. Ibn Qutayba rétorque qu’un musulman qui refuse de suivre les hadiths en raison d’objections rationnelles et accepte les textes religieux uniquement sur la base de la pertinence de leur contenu « rejette ce que le Prophète et ses Compagnons nous ont laissé ».⁴ Énumérer un ensemble de règles pour évaluer les contenus inacceptables était donc très peu sunnite.

Il n’est pas surprenant que cette liste ait été importée du muʿtazilisme par des Ashʿarites comme al-Khaṭīb dans le cadre du compromis épistémologique Ashʿarite.⁵ Dans les siècles qui ont suivi al-Khaṭīb, d’éminents savants sunnites du hadith ont reproduit son approche paradoxale de la critique du contenu.

Le prolifique savant et encyclopédiste égyptien Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī a par exemple confirmé la liste de critères d’évaluation du contenu d’un hadith établie par al-Khaṭīb dans son travail sur la méthodologie du hadith⁶, dans un traité tentant de prouver que les parents du Prophète avaient atteint le salut bien qu’ils soient morts avant l’appel du Prophète.

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Dans ce contexte, Al-Suyūṭī se retrouve ainsi à rejeter catégoriquement le principe de la critique du contenu. Pour y parvenir, al-Suyūṭī, dans son argumentaire sur le salut, a mentionné, en guise de preuve, un hadith affirmant que la mère du Prophète a, en fait, été brièvement ramenée à la vie afin d’embrasser son message.

Cependant, tout un groupe de savants sunnites s’étaient opposés à ce hadith au motif que sa signification était intenable. Le savant andalou du hadith Ibn Diḥya (mort en 633/1235) fustige le hadith pour avoir rompu avec le consensus selon lequel la mère du Prophète n’avait jamais été ramenée à la vie et aussi pour avoir contredit de nombreux versets coraniques.

Il s’agit notamment de l’injonction coranique : « Ne posez pas de questions sur les gens de l’Enfer (wa lā tasʾal ʿan asṣḥāb al-jaḥīm) », qui, selon Ibn Diḥya, a été révélée au Prophète après qu’il ait espéré que ses parents aient trouvé le bonheur dans l’au-delà. D’autres versets également affirment que ceux qui ne croient pas ne peuvent trouver aucun réconfort dans leurs bonnes actions le Jour de la Résurrection.

Enfin, soutient Ibn Diḥya, il est absurde de penser que quelqu’un puisse être crédité pour avoir cru au message de l’Islam s’il a été ressuscité d’entre les morts pour le faire ! Ceci est analogue à la déclaration de bon sens du Coran selon laquelle les regrets des incroyants au Jour du Jugement ne leur serviront à rien.⁷

Al-Suyūṭī répond par une attaque cinglante contre la méthodologie d’Ibn Diḥya : la signification évidente du Coran ne s’accorde pas avec la méthode des savants du hadith. Il cite la réprimande d’Abū al-Faḍl al-Maqdisī (m. 507/1113), spécialiste du hadith du cinquième/XIe siècle, à Ibn Hazm (m. 456/1064) pour sa critique d’un hadith trouvé dans le Ṣaḥīḥ al-Bukhārī⁸ au motif qu’il contredisait plusieurs hadiths acceptés.
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En effet, Ibn Hazm, bien qu’il fût un maître dans diverses sciences, n’a pas suivi la méthode des maîtres du hadith dans sa critique de ce hadith. Et cela parce que les maîtres du hadith critiquent un hadith au moyen de son isnād, qui est le moyen de s’en approcher (mirqāt ilayhi), tandis que cet homme [Ibn Ḥazm] le critiquait pour son texte (lafẓ).⁹

Tension entre raison subjective et soumission aux revendications de la Révélation au sein du Corpus des Hadiths

La tension entre la soumission à l’omniscience de la révélation divine et la contestation de telles attributions sur la base de la raison naturelle se retrouve dans les textes fondateurs du corpus sunnite des ḥadīths lui-même. Plus tard, les savants musulmans ont invoqué ces textes pour argumenter pour ou contre l’admission de ḥadīths spécifiques comme preuves dans leurs arguments. Nous n’examinerons pas ici si ces textes concurrents remontant à l’époque du Prophète.

Au lieu de cela, nous ne prendrons en considération leur utilisation que dans la période qui suit les principaux recueils de hadiths dans lesquels ils apparaissent pour la première fois. Ces récits et la manière dont les savants les ont utilisés démontrent que la tension et la subjectivité inhérentes à la critique du contenu étaient ancrées dans le discours savant sunnite dès ses premiers jours.

Considérez les deux textes suivants. Le premier est un ḥadīth prophétique bien connu que nous appellerons le Ḥadīth du grincement. Datant d’au moins le début du troisième/neuvième siècle (des savants sunnites respectés le considéraient comme fiable), il est rapporté par le successeur ʿAbd al-Malik b. Saʿīd, d’après Abū Ḥamīd et Abū Usayd, déclarant que le Prophète a dit : « Si vous entendez un hadith que votre cœur accepte, avec lequel votre esprit et votre corps sont à l’aise, et que vous sentez qu’il vous est acceptable, alors il l’est encore plus pour moi. Si vous entendez un ḥadīth qui vous fait grincer des dents, que votre cœur ou votre esprit se retourne contre lui, et qu’il vous semble inconcevable (baʿīd), alors cela est encore plus inconcevable pour moi. »¹⁰

Le deuxième récit est une déclaration complémentaire qui apparaît dans les principales sources sunnites à partir du troisième/neuvième siècle. Il est attribué à la fois à ʿAlī b. Abī Ṭālib et Ibn Masʿūd et déclare : « Si on vous raconte un ḥadīth du Prophète, pensez à ce qui est le plus approprié, le plus empreint de piété et à ce qui y guide le mieux. » ¹¹ Nous appellerons ce second récit le Commandement de la Charité.

Ces deux récits semblent être à couteaux tirés. Le Ḥadīth du grincement demande clairement aux musulmans d’évaluer les affirmations selon lesquelles le Prophète ferait une déclaration sur la base de leur propre compréhension subjective du bien et du mal, de l’approprié et de l’inapproprié.

Le commandement de la charité, néanmoins, dit aux musulmans de subordonner leur réaction naturelle et leur jugement moral à une hypothèse caritative. Si l’on comprend négativement un récit attribué au Prophète, alors il faut trouver une meilleure interprétation alternative, plus adaptée aux enseignements islamiques.

On pourrait supposer que le commandement de la charité traite de la manière dont les musulmans devraient interpréter les hadiths déjà authentifiés, et c’est certainement ainsi que l’a compris l’un des savants évoqués ci-dessous. Mais, comme nous le verrons également, ce n’est explicitement pas le cas pour la plupart des savants mentionnés.

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Les savants sunnites ont affirmé les significations et les messages évidents de ces deux récits. Le premier juriste hanafite d’Égypte Abū Jaʿfar al-Ṭaḥāwī (d.321/932) médite le Ḥadīth du grincement et en conclut qu’il confirme que les enseignements du Prophète, comme les paroles de Dieu dans le Coran, concordent avec la perception naturelle qu’a l’homme du bien et du mal.¹²

Dans les chapitres d’introduction de son dictionnaire des émetteurs contestés, le Kāmil fī ḍuʿafāʾ al-rijāl, le savant shafiʿite du ḥadīth Ibn ʿAdī cite une version du Ḥadīth du grincement comme base de son discours, dans son chapitre « Craindre les ḥadīths » du Messager de Dieu (ṣ), « sauf ce qui est connu, compris et certain ».¹³

Ibn Kathīr invoque le Ḥadīth du grincement dans son Tafsīr, l’utilisant comme preuve que le Prophète n’ordonnait que ce qui était bien et évitait ce qui était mal.¹⁴ Ce ḥadīth a inspiré une maxime forgée par Ibn al-Jawzī dans son Kitāb. al-Mawḍūʿāt et repris par des générations de savants sunnites jusqu’au XXe siècle : «La peau de l’étudiant tremble et son cœur est en général opposé à tout ḥadīth au contenu inacceptable. »¹⁵

Il est intéressant de noter qu’aucun de ces savants n’a vu dans le Ḥadīth du grincement le moindre risque de faire prévaloir la raison ou la sensibilité morale sur les textes révélés. Ils n’ont pas ouvertement lié le ḥadīth au danger que les musulmans sunnites vantaient clairement depuis la naissance du mouvement, à savoir que c’était précisément une confiance excessive dans la frêle raison de l’homme pour décider des questions de religion et de droit religieux qui avait égaré d’innombrables communautés dans le passé.

Il n’est pas surprenant que le recours à la raison subjective inhérent au hadith dit du grincement soit une arme à double tranchant. Dans le débat persistant sur l’acceptabilité de la musique en Islam, nous voyons ce même texte mis en concurrence directe avec le système d’authentification basé sur la transmission qui, espéraient les sunnites, éliminerait la raison du processus de critique du ḥadīth.¹⁶

Le savant alexandrin Aḥmad Ibn al Muzayyan al-Qurṭubī (m. 656/1258) utilise le Ḥadīth du grincement pour plaider en faveur de la véracité inhérente des ḥadīths condamnant la musique face aux critiques sérieuses de la fiabilité des hasnād de ces mêmes hadiths. Il admet que les ḥadīths condamnant la musique, qui apparaissent dans des recueils comme le Jāmiʿ d’al-Tirmidhī, sont régulièrement critiqués par des critiques, à commencer par al-Tirmidhī lui-même, pour la faiblesse de leurs transmetteurs et leur manque de corroboration.

Al-Qurṭubī rétorque cependant que ces ḥadīths défectueux sont étayés par des « principes juridiques généraux islamiques (al-qawāʿid al-sharʿiyya) », car ces ḥadīths sont en accord avec les valeurs de la charia demandant aux musulmans de ne pas se livrer à des activités stupides et vaines. Il cite ensuite le ḥadīth du grincement comme preuve que les musulmans reconnaissent un ḥadīth lorsqu’ils l’entendent.

Al-Qurṭubī cite un ancien savant andalou qui s’est également inspiré de ce ḥadīth pour marteler son argument : « Comme l’a dit ʿAbd al-Ḥaqq [Ibn al-Kharrāṭ al-Ishbīlī] (m. 581/1185) : ‘Ce que ces ḥadīths incluent en termes de condamnation du chant et des chanteurs, le cœur des savants l’accepte et leur esprit et leur corps sont à l’aise avec cela…. »¹⁷ Dans son commentaire sur l’Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn d’al-Ghazālī, Murtaḍā al-Zabīdī (d. 1791) plonge dans le débat, s’opposant à ceux qui interdisent la musique en soulignant les nombreux défauts d’isnād des ḥadīths opposés à la musique.

La subjectivité inévitable de la critique du contenu offre en fait à al-Zabīdī une ouverture pour réfuter l’argument d’al-Qurṭubī. Retournant le hadith du grincement contre son adversaire, al Zabīdī soutient que la mesure dans laquelle la musique favorise « l’adoucissement du cœur, le désir de l’âme envers ces lieux bien-aimés, est bénéfique pour le corps et apporte de la joie au cœur », signifie qu’on pourrait tout aussi bien utiliser son sens moral pour rejeter les ḥadīths interdisant la musique.¹⁸

Tous les savants sunnites mentionnés dans cette recherche ont été uniformes dans leur interprétation du Commandement de la Charité, qu’ils ont compris comme incarnant un principe herméneutique important. Le célèbre savant shāfiʿite de Naysābūr, Ibn Khuzayma (mort en 311/923), qui a joué le rôle de pivot pour la transmission des enseignements d’al-Shāfiʿī au Khurasan, invoque cette parole de ʿAlī dans son traité théologique véhément, le Kitāb al- Tawhid.

L’auteur note que ce dicton énonce une règle importante qui devrait régir l’interprétation des savants en matière de récits prophétiques : il est essentiel de lire les ḥadīths sous la lumière appropriée afin qu’ils soient en accord avec l’intégralité de la Sunna. Si un savant procédait autrement, il pourrait comprendre qu’un ḥadīth en contredisait ou en invalidait un autre.

Par exemple, explique Ibn Khuzayma, un récit prophétique déclarant qu’un musulman qui commet un certain péché n’entrera pas au paradis ne doit pas être compris comme une déclaration absolue (puisque l’orthodoxie sunnite soutient que tous les monothéistes et tous les musulmans entreront un jour au paradis).

Cela doit plutôt être compris comme signifiant que cette personne n’entrera pas au paradis aussi facilement que quelqu’un qui n’a pas commis ce péché.¹⁹ Bien qu’il ait adhéré à l’école rivale de droit et de théorie juridique hanafite, le contemporain d’Ibn Khuzayma à Naysābūr, Abū Bakr al Jaṣṣāṣ (d. 370/981), a également invoqué le Commandement de la Charité. Dans une discussion sur les ḥadīths déclarant que les enfants nés de la fornication ne peuvent pas entrer au Ciel, il souligne que, s’ils sont considérés comme authentiques, de tels ḥadīths ne doivent pas être interprétés littéralement.²⁰

Dans ce cas, ils contrediraient le principe coranique selon lequel « aucun porteur de fardeaux ne peut supporter le fardeau ». d’autrui (lā taziru wāzira wizra ukhrā) (Coran 6 : 164). Au lieu de cela, ces ḥadīths doivent s’adresser uniquement à des individus spécifiques. « Tout cela prouve », conclut al-Jaṣṣāṣ, « qu’un hadith qui semble contredire la position du Coran ou de la Sunna établie (al-sunna al-thābita) doit être interprété de manière correcte si possible et ne pas être utilisée d’une manière qui contredit ces deux sources. »²¹

Les musulmans sont-ils censés rejeter les ḥadīths qui semblent inacceptables ou inadaptés aux enseignements du Prophète ? Ou devraient-ils réinterpréter des récits aussi problématiques sous un jour favorable et piétiste ?

Bien qu’aucun savant musulman, à ma connaissance, n’ait abordé la tension dichotomique entre le Ḥadīth du grincement et celui dit du commandement de la charité, plusieurs l’ont traité implicitement en utilisant les deux maximes pour se vérifier mutuellement. Notre première attestation du Commandement de la Charité vient du recueil de Sunan de ʿAbdallāh b. ʿAbd al-Raḥmān al-Dārimī (mort en 255/869), un savant majeur des ahl al-ḥadīth de la région du Khurasan.

Dans les chapitres introductifs de son Sunan, qui constituent un véritable manifeste de la méthodologie des ahl al-ḥadīth, un sous-chapitre traite de « l’interprétation des récits du Messager de Dieu (taʾwīl ḥadīth rasūl Allāh) ». Deux des quatre récits de ce sous-chapitre consistent en l’Ordre de la Charité, le premier attribué à Ibn Masʿūd et le second à ʿAlī.

Il est intéressant de noter que le troisième récit présente Ibn ʿAbbās avertissant son auditoire, vraisemblablement ses étudiants, en ces termes : « Si vous m’entendez raconter quelque chose du Messager de Dieu (ṣ) mais que vous ne le trouvez pas dans le Livre de Dieu ou accepté parmi le peuple (ḥasanan ʿind al-nās), alors sachez que je lui ai faussement attribué quelque chose (kadhabtu ʿalayhi). »²²

Bien qu’il ne s’agisse pas du Ḥadīth du grincement, les paroles d’Ibn ʿAbbās véhiculent le même message : si la signification d’un ḥadīth viole votre sensibilité musulmane, alors cela signifie que le narrateur de ce texte n’a pas su transmettre correctement le propos du Prophète.

En lisant le chapitre d’al-Dārimī, on ressort avec une tension dynamique plutôt qu’avec une règle claire : interpréter un ḥadīth attribué au Prophète de la manière la plus charitable possible, mais si ce hadith contredit la façon dont la communauté musulmane comprend l’Islam, alors il ne doit pas vraiment provenir de Muhammad. La manière exacte dont la « communauté musulmane » « comprend l’islam » fait bien entendu l’objet d’un débat considérable.

Le Ḥadīth du Grincement et l’Ordre de la Charité apparaissent également ensemble à des occasions ultérieures. Immédiatement après avoir invoqué le hadith du grincement dans son Tafsīr pour souligner la droiture sans faille des conseils du Prophète, Ibn Kathīr applique l’ordre de ʿAlī à la Charité sans aucun commentaire, ni explication intermédiaire.

Je ne peux qu’interpréter cela comme une mise en garde d’Ibn Kathīr au lecteur : la vérité constante des paroles de Muḥammad signifie que nous devons être humbles avant de les juger. Ibn al-Mufliḥ (m. 763/1362), l’un des étudiants d’Ibn Taymiyya tout comme Ibn Kathīr, voit le Ḥadīth du grincement et le commandement de la charité comme des étapes successives et non comme des principes en tension.

Après avoir énuméré un certain nombre de variantes du Ḥadīth du grincement, il ajoute : « Quels que soient les récits [prophétiques] qui se sont révélés fiables (sahha), ils doivent être interprétés de la meilleure manière et la plus appropriée. » Il cite ensuite le commandement de ʿAlī à la charité interprétative.²³

Jonathan Brown

Notes :

1. Brown, « Comment connaissons-nous les premiers critiques du Ḥadīth », 153 ↩︎
2. Abū Muḥammad ʿAbdallāh Ibn Qutayba al-Dīnawarī, Taʾwīl mukhtalif al-ḥadīth, éd. Muḥammad Zuhrī al-Najjār (Beyrouth : Dār al-Jīl, 1393/1973), 208. ↩︎
3. Ce ḥadīth se lit comme suit : idhā waqaʿa dhubāb fī ināʾ aḥadikum fa’l-yaghmishu kullahu thumma ‘l-yaṭraḥhu fa-inna fī aḥad jināḥayhi shifāʾan wa fī al-ākhar dāʾan. Voir Ṣaḥīḥ al-Bukhārī : kitāb al-ṭibb, bāb idhā waqaʿa al-dhubāb fī al-ināʾ. ↩︎
4. Ibn Qutayba, Taʾwīl mukhtalif al-ḥadīth, 228-9. ↩︎
5. Brown, « Comment connaissons-nous les premiers critiques du Hadith », 151-2 ↩︎
6. Al-Suyūṭī, Tadrīb al-rāwī, 213. ↩︎
7. Al-Suyūṭī, « al-Taʿẓīm wa’l-minna fī anna abaway Rasūl Allāh (ṣ) fī al-janna », dans Silsilat maṭbūʿāt Dāʾirat al-Maʿārif al-ʿUthmāniyya 50 (1915-6) : 7-8. Pour une discussion moderne sur la façon dont la croyance en Dieu et en l’Islam doit être formulée librement et avant l’arrivée du jugement manifeste de Dieu, voir Yūsuf al-Qaraḍāwī, al-Ḥurriyya al-dīniyya wa’l-taʿaddudiyya fī naẓar al-Islām (Beyrouth : al-Maktab al-Islāmī, 1428/2007), 22. ↩︎
8. Ce ḥadīth est rapporté par Sharīk b. ʿAbdallāh et décrit le voyage nocturne du Prophète à Jérusalem comme ayant eu lieu « avant sa révélation (qabla an yūḥā ilayhi) ». Ceci, bien sûr, semblerait contredire de manière flagrante le consensus selon lequel l’Isrāʾ et le Miʿrāj se sont produits pendant la prédication du Prophète à La Mecque. Pour la critique d’Ibn Hazm, voir ʿAlī b. Muḥammad Ibn Ḥazm, [Deux Ḥadīths du Ṣaḥīḥayn – un d’al-Bukhārī et un de Muslim – qu’Ibn Ḥazm considère comme des contrefaçons] », MS Ahmet III 624, Bibliothèque Topkapı Sarayı, Istanbul : 29a. Ibn Hajar rejette cette critique. Il suggère de nombreuses interprétations du ḥadīth, y compris la notion selon laquelle « avant la révélation » signifiait avant un cas particulier de révélation. En d’autres termes, le Prophète a été transporté sur l’Isrāʾ sans avoir été prévenu par le biais de la révélation. Voir Ibn Hajar, Fatḥ al-bārī sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, éd. ʿAbd al-ʿAzīz b. ʿAbdallah b. Bāz et Muḥammad Fuʾād ʿAbd al-Bāqī, 16 vol. (Beyrouth : Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1418/1997), 13 : 591-3 ; Ṣaḥīḥ al-Bukhārī : kitāb al-tawḥīd, bāb mā jāʾa fī qawlihi ʿazza wa jalla wa kallama Allāhu Mūsā taklīman. ↩︎
9. Al-Suyūṭī, « al-Taʿẓīm wa’l-manna », 9 ↩︎
10. « Idhā samiʿtum al-ḥadīth taʿrifuhu qulūbukum wa talīnu lahu ashʿārukum wa abshārukum wa tarawn annahu minkum qarīb fa-anā awlākum bihi wa idhā samiʿtum al-ḥadīth taqshaʿirru minhu julūdukum wa tatag hayyaru lahu qulūbukum aw ashʿārukum wa tarawn annahu baʿīd fa-anā abʿadukum minhu .» Pour ce ḥadīth, voir Ibn Saʿd, Kitāb al-Ṭabaqāt al-kabīr, 1:333 ; Ibn Ḥanbal (d. 241/855), Musnad Ibn Ḥanbal (édition Maymaniyya) : 3 : 497, 5 : 425 ; Muḥammad b. Ismāʿīl al-Bukhārī, al-Tārīkh al-kabīr, éd. Mustafā ʿAbd al-Qādir ʿAṭā, 9 vol. (Beyrouth : Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1422/2001), 5 : 259 ; Abū Bakr al-Bazzār (d. 292/904-5), Musnad al-Bazzār, éd. Maḥfūẓ al-Raḥmān al-Salafī, 10 vol. (Beyrouth, Médine : Muʾassasat ʿUlūm al-Qurʾān, 1409/1989), 9 : 168 ; Abū Jaʿfar al-Ṭaḥāwī, Sharḥ Mushkil al-āthār, éd. Shuʿayb al-Arnāʾūṭ (Beyrouth : Muʾassasat al-Risāla, 1415/1994), 15 : 344 ; Ibn Ḥibbān al-Bustī, al-Iḥsān bi-tartīb Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān, éd. Kamāl Yūsuf al-Ḥūt, 10 vol. (Beyrouth : Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1407/1987), 1 : 140-1 ; al-Khaṭīb al-Baghdādī, al-Kifāya fī maʿrifat usṣūl ʿilm al-riwāya, 2 : 551 ; ʿAbd al-Ḥaqq Ibn al-Kharrāṭ al-Ishbīlī, Kitāb al-Aḥkām al-sharʿiyya al-kubrā, éd. Husayn ʿUkāsha, 5 vol. (Riyad : Maktabat al-Rushd, 1422/2001), 1:297-8 ; Ibn al-Jawzī, Kitāb al-Mawḍūʿāt, 1:103 ; Badr al-Dīn Muḥammad b. Bahādur al-Zarkashī, al-Nukat ʿalā Muqaddimat Ibn al-Ṣalāḥ, éd. Zayn al-ʿĀbidīn Bilā Furayj, 4 vol. (Riyad : Aḍwāʾ al-Salaf, 1998), 2 : 262 ; Aḥmad b. Saʿd al-Dīn al-Miswarī, al-Risāla al-munqidha min al-ghiwāya fī ṭuruq al-riwāya, éd. Ḥamūd al-Aḥnūmī (Sanaa : Maktabat Badr, 1997), 64 ; al-Ghumārī, al-Mughīr, 137. Ibn Kathīr, al-Fatanī, al-Suyūṭī et al-Shawkānī disent que ce ḥadīth est ṣaḥīḥ ; al-Albānī dit que c’est ḥasan ; Ibn Kathīr, Tafsīr Ibn Kathīr (Beyrouth : Dār al-Mufīd, [s.d.]), 2:458 ; al-Suyūṭī, al-Jāmiʿ al-ṣaghīr, 2e éd. (Beyrouth : Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1425/2004), 49 (699), Muḥammad Ṭāhir al-Fatanī (d. 986/1578-9), Tadhkirat al-mawḍūʿāt ([Damas] : Amīn Damaj, [ s.d.]), 28 ; Muḥammad b. ʿAlī al-Shawkānī, al-Fawāʾid al-majmūʿa fī al-aḥādīth al-mawḍūʿa, éd. ʿAbd al-Raḥmān al-Muʿallimī et Zuhayr Shāwīsh (Beyrouth : al-Maktab al-Islāmī, 1392/[1972]), 281 ; Muḥammad Nāṣir al-Dīn al-Albānī, Ṣaḥīḥ al-Jāmiʿ al-ṣaghīr, éd. Zuhayr Shawish, 3e éd. (Beyrouth : al-Maktab al-Islāmī, 1408/1988), 1:166. Cf. Ibn Hazm, al-Iḥkām fī usūl al-aḥkām, éd. Muḥammad Aḥmad ʿAbd al-ʿAzīz, 8 vol. en 2 (Le Caire : Maṭbaʿat al-Imtiyāz, 1398/1978), 2 : 250 ; cf. Shams al-Dīn al-Dhahabī, Mīzān al-iʿtidāl fī naqd al-rijāl, éd. ʿAlī Muḥammad al-Bijāwī, 4 vol. (Beyrouth : Dār al-Maʿrifa, [s.d.], réimpression de l’édition ʿĪsā al-Bābī al-Ḥalabī du Caire de 1963-1964), 1:271 ; Aḥmad al-Ghumārī, al-Mudāwī li-ʿilal al-Jāmiʿ al-ṣaghīr wa Sharḥay al-Munāwī, 6 vol. (Le Caire : Dār al-Kutub, 1996), 1 : 398-400. Des ḥadīths similaires ont été rejetés par les critiques sunnites : « man ḥaddatha ʿannī ḥadīthan huwa li-llāh riḍan fa-anā qultuhu wa bihi ursiltu » ; voir Ibn al-Jawzī, Kitāb al-Mawḍūʿāt, 1:98 ; « idhā balaghakum ʿannī ḥadīth yaḥsunu bi an aqūlahu fa-anā qultuhu, wa idhā balaghakum ʿannī ḥadīth lā yaḥsunu bi an aqūlahu fa-laysa minnī wa lam aqulhu » ; voir Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī, ʿIlal al-ḥadīth, 2 vol. (Beyrouth : Dār al-Maʿrifa, 1405/1985), 2:310 (#2445) ; al-Dhahabī, Mizan, 1:308 ↩︎
11. « Idhā ḥuddithtum bi-ḥadīth min al-Nabī fa-ẓannū bihi mā huwa ahyaʾ wa mā huwa atqā wa mā huwa ahdā. » Pour ce rapport, voir Musnad Ibn Ḥanbal : 1 : 122, 130, 385, 415 ; Sunan Ibn Mājah : chapitres d’introduction, bāb 2 taʿẓīm ḥadīth rasūl Allāh (ṣ) wa’l-taghlīẓ ʿalā man ʿāraḍahu ; Abū Yaʿlā al-Mawṣilī, Musnad Abī Yaʿlā al-Mawṣilī, éd. Husayn Salim Asad, 16 vol. (Damas : Dār al-Maʾmūn, 1407/1987), 9 : 170 ; Abū Nuʿaym al-Iṣbahānī, Ḥilyat al-awliyāʾ, 10 vol. (Beyrouth et Le Caire : Dār al-Fikr et Maktabat al-Khānjī, 1416/1996), 7 : 247 ; Khwāje ʿAbdallāh al-Anṣārī al-Harawī, Dhamm al-kalām wa ahlihi, éd. ʿAbd al-Raḥmān al-Shibl, 5 vol. (Médine : Maktabat al-ʿUlūm wa’l-Ḥikam, 1418/1998), 2:76-7 ; Abū ʿAbdallāh Muḥammad Ibn Mufliḥ al-Maqdisī, al-Ādāb al-sharʿiyya, éd. Shuʿayb al-Arnāʾūṭ et al., 3 vol. (Beyrouth : Muʾassasat al-Risāla, 1996), 2 : 295. ↩︎
12. Al-Ṭaḥāwī, Sharḥ Mushkil al-āthār, 15 : 346 ; cf. Coran 39 :23 ↩︎
13. Ibn ʿAdī, al-Kāmil, 1:26. Ibn ʿAdī était en fait un étudiant d’al-Ṭaḥāwī (voir Ibn ʿAdī, al-Kāmil, 1:53). Voir aussi ʿAlī b. ʿUmar al-Dāraquṭnī et Shams al-Dīn al-ʿAẓīmābādī, Taʿlīq al-mughnī ʿalā Sunan al-Dāraquṭnī, 4 vol. en 2 (Multan, Pakistan) : Nashr al-Sunna, [1980]), 4 : 208. Il est intéressant de noter qu’al-Khaṭīb raconte ce ḥadīth d’un vizir qu’il respectait beaucoup ; voir al-Khaṭīb al-Baghdādī, Tārīkh Baghdād, éd. Mustafā ʿAbd al-Qādir ʿAṭā, 14 vol. (Beyrouth : Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1417/1997), 11 : 390. ↩︎
14. Ibn Kathīr, Tafsīr, 2:255, 458. Ces discussions se déroulent dans le contexte du Coran 7:107 et 11:88. ↩︎
15. « Al-ḥadīth al-munkar yaqshaʿirru minhu jild al-ṭālib wa yanfiru minhu qalbuhu fī al-ghālib » ; Ibn al-Jawzī, Kitāb al-Mawḍūʿāt, 1:103 ; al-Sakhāwī, Fatḥ al-mughīth, 1:331 ; al-Suyūṭī, Tadrīb al-rāwī, 212 ; al-Laknawī, Ẓafar al-amānī, 430 ; al-Qāsimī, Qawāʿid al-taḥdīth, 172. ↩︎
16. Pour un article utile sur ce débat, voir Arthur Gribetz, « The Samāʿ Controversy: Sufi vs. Legalist », Studia Islamica 74 (1991) : 43-62. ↩︎
17. Aḥmad b. ʿUmar al-Anṣārī al-Qurṭubī, Kashf al-qināʿ ʿan ḥukm al-wajd wa’l-samāʿ (Tanta : Dār al-Ṣaḥāba li’l-Turāth, 1412/1992), 37-40 ; Muḥammad Murtaḍā al-Zabīdī, Itḥāf al-sāda al-mutaqqīn bi-sharḥ asrār Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn, 10 vol. (Beyrouth : Dār Iḥyāʾ al-Turāth al-ʿArabī, [1973 ?]), 6 : 523. ↩︎
18. Al-Zabīdī, Itḥāf al-sāda, 6:525. ↩︎
19. Ibn Khuzayma, Kitāb al-Tawḥīd wa ithbāt ṣifāt al-rabb ʿazza wa jalla, éd. ʿAbd al-ʿAzīz Ibrāhīm al-Shahwān, 2 vol. (Riyad : Dār al-Rushd, 1408/1988), 2 : 877-8. Ibn Qayyim al-Jawziyya résume succinctement ce sens. Il note combien il est important « que le sens voulu du Messager (ṣ) soit compris sans exagération (ghuluww) ni euphémisme (taqṣīr). Par conséquent, son discours ne doit pas être interprété d’une manière qui ne lui permet pas ou ne correspond pas au sens voulu et à l’orientation et à l’élucidation voulues par Muḥammad. » ; Ibn Qayyim al-Jawziyya, Kitāb al-Rūḥ, éd. ʿĀrif al-Ḥājj (Beyrouth : Dār Iḥyāʾ al-ʿUlūm, 1408/1988), 121-2. ↩︎
20. De tels ḥadīths incluent la narration d’Abū Hurayra « walad al-zinā sharr al-thalātha » et « lā yadkhulu al-janna walad al-zinā » d’Ibn ʿUmar. Voir Sunan Abī Dāwūd : kitāb al-ʿitq, bāb fī ʿitq walad al-zinā. ; Abū Nuʿaym al-Iṣbahānī, Ḥilyat al-awliyāʾ wa ṭabaqāt al-aṣfiyāʾ, 11 vol. (Beyrouth, Le Caire : Dār al-Fikr et Maktabat al-Khānjī, 1416/1996), 3 : 308. ↩︎
21. Abū Bakr Aḥmad al-Jaṣṣāṣ, Uṣūl al-Jaṣṣāṣ, éd. Muḥammad Muḥammad Tāmir, 2 vol. (Beyrouth : Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1420/2000), 1 : 107-9. ↩︎
22. Sunan al-Dārimī : chapitres introductifs, bāb 50 (taʾwīl ḥadīth rasūl Allāh). ↩︎
23. Ibn Mufliḥ, al-Ādāb al-sharʿiyya, 2:287-95. ↩︎