Gulnaz Sibgatullina, du département d’histoire de l’université d’Amsterdam, décrypte les fonctions de l’islam en Russie dans un article en 3 parties.
Dans le contexte russe, le terme « mufti » désigne les dirigeants des Administrations spirituelles des musulmans (en russe, sg. Dukhovnoe upravlenie musul’man , DUM), également appelées muftiates – des établissements historiques et organisationnels concrets dont la mission principale est de gérer l’islam des communautés musulmanes du pays. Au cours de l’histoire russe, le cadre institutionnel et surtout les fonctions des muftiates ont profondément changé à plusieurs reprises.
Depuis la fondation en 1788 du premier muftiat, à Orenbourg, qui fonctionnait principalement comme un centre d’expertise juridique (chariʿa), le nombre de DUM a augmenté parallèlement à l’expansion de l’empire russe au cours des décennies suivantes ; la classe émergente du clergé musulman a de plus en plus assumé le rôle d’administrateurs et de courtiers, facilitant la supervision impériale sur l’islam et les musulmans résidant dans le pays (Tuna ; Geraci ; Bobrovnikov).
Au lendemain de 1917 et suite aux répressions politiques des oulémas dans les années 1920 et 1930, les administrations spirituelles, en tant qu’organisations dotées d’un pouvoir administratif, cessèrent pratiquement d’exister. Pendant la Seconde Guerre mondiale, Joseph Staline rétablit l’institution du muftiat en créant quatre organisations régionales afin de mobiliser la population pour la participation à la guerre ; par la suite, les muftiats s’employèrent principalement à « présenter » l’islam soviétique aux étrangers comme un exemple de religion laïque et progressiste (Tasar).
L’instrumentalisation du traditionalisme
Lorsque le système soviétique de muftiats régionaux s’est effondré et que de nombreuses organisations dérivées de plus petite taille ont émergé, l’islam institutionnalisé de Russie avait, du moins en théorie, le potentiel de se transformer en quelque chose de fondamentalement différent. Le climat politique des années 1990 et 2000 a offert un large éventail de possibilités de renégociation des relations avec l’État (Bekkin).
Au contraire, plusieurs facteurs (à examiner plus en détail) ont conduit à la réinstallation du système des muftiats dans sa fonction première, à savoir son extension au domaine ecclésiastique de l’État. Je soutiens ici que, durant la période post-soviétique, les autorités musulmanes ont instrumentalisé le paradigme du traditionalisme et, en particulier, le concept d’« islam traditionnel » pour forger une continuité historique entre les institutions impériales, soviétiques et post-soviétiques de gouvernance de l’islam.
En s’appropriant l’héritage de ces institutions, ainsi que certains projets idéologiques produits par les dirigeants musulmans impériaux et soviétiques, les muftiats actuels, qui opèrent au niveau fédéral 1 prétendent incarner une institution historiquement continue – une « église nationale pour l’Islam »2 ; autrement dit, une forme islamique analogue de la République de Chine. Cette « Église » est censée représenter les intérêts des musulmans dans leurs relations avec l’État, tout en alignant la vie quotidienne de l’islam sur ses normes et lois laïques.
La construction d’une telle « Église pour l’Islam » unifiée est, par défaut, quasiment impossible, compte tenu de la complexité et de la diversité des traditions, des histoires et des configurations sociales locales qui définissent la communauté musulmane multiethnique de Russie. De plus, les changements politiques et juridiques de la seconde moitié des années 1990, qui ont limité l’autonomie financière et managériale des muftis, les ont rendus dépendants des préférences du Kremlin.3.
Les trois fonctions de l’islam russe
Lorsque le processus de rapprochement entre l’Église et l’État, amorcé en 1992, s’est accéléré, les muftis fédéraux ont misé sur l’idée de devenir un allié précieux de l’État, espérant obtenir des avantages politiques et financiers similaires à ceux accordés de plus en plus à la République de Chine.
Les muftis aspiraient à atteindre cette position en remplissant trois fonctions principales : (1) agir en partenaires fiables, apportant leur soutien aux politiques de l’État ; (2) produire des produits idéologiques4, répondre aux besoins de l’État ; et 3) réglementer les aspects théologiques de la pratique islamique dans l’intérêt de l’État. Pour remplir chacune de ces fonctions, les muftis de Russie, selon moi, ont cultivé trois groupes de discours : sur l’islam « loyal », « libéral » et « correct ».
Dans la suite de l’article, j’analyse l’évolution diachronique de ces groupes et je montre que les tentatives de consolider le pouvoir et de forger un « islam traditionnel » comme partie essentielle de la religion civile russe ont essentiellement échoué.5 L’idéologie de l’État ayant pris une tournure de plus en plus conservatrice et nationaliste (Laruelle), les muftis préfèrent ne pas s’engager dans la production idéologique, mais suivre les traces des dirigeants de la République de Chine afin d’éviter de s’aventurer accidentellement dans des « zones interdites ».
En 2014, l’État avait considérablement réduit son besoin de services des muftis pour légitimer ses décisions politiques, tant sur le plan intérieur qu’international. À mesure que l’État russe a commencé à mener une politique étrangère offensive et à intensifier sa répression de la liberté d’expression dans le pays, la valeur de la diplomatie religieuse douce a naturellement diminué.
En fin de compte, malgré une renaissance religieuse continue parmi les musulmans de Russie, les muftis ont accumulé un pouvoir limité, voire nul, pour exercer leur autorité sur les questions religieuses.
Ainsi, si la République de Chine avait réussi en 2020 à occuper de nombreux rôles essentiels au sein de la société, ainsi qu’auprès de l’État russe, de l’orthodoxie mondiale et de la politique internationale, les dirigeants des DUM fédéraux, ont largement échoué à consolider leur autorité au sein de l’oumma russe et à créer une valeur politique pour le régime de Poutine.
Au lieu de cela, les fonctions des muftiats se limitent de plus en plus à l’accomplissement de tâches administratives, telles que la gestion des mosquées, la sélection des imams et l’enseignement islamique.
Production idéologique
Dans leurs échanges avec l’État, les dirigeants musulmans russes ciblent aujourd’hui principalement l’administration présidentielle. Comme l’affirme Marlène Laruelle, l’administration présidentielle est l’entité la plus récente et la moins rigide idéologiquement parmi les « écosystèmes politiques » du Kremlin.
Jusqu’à récemment, elle produisait une palette éclectique et large de produits idéologiques, visant une politique de « sélection ». Cependant, après les manifestations de masse de 2011-2013, l’administration est devenue plus répressive à l’égard des acteurs libéraux (et, par conséquent, des projets prônant le libéralisme politique), approuvant progressivement une lecture conservatrice de l’histoire russe (Laruelle).
Depuis la fin des années 1990, les muftiates produisent un éventail de discours que l’on peut grossièrement diviser en trois groupes. Bien que les frontières entre ces groupes soient très poreuses, cette division permet de distinguer les projets idéologiques adoptés sous la pression de l’État de ceux conçus par des entrepreneurs politiques musulmans qui ont délibérément testé les limites du discours public.
Le premier groupe englobe les discours sur « l’islam loyal » et répond au besoin de l’État de disposer d’un partenaire fiable pour renoncer à son autonomie dans la régulation des affaires religieuses. Ce groupe vise à harmoniser la dévotion à l’islam avec le patriotisme civique et à définir l’islam comme une religion inoffensive pour le système politique, l’ordre social et les valeurs culturelles de la Russie.
Idéalement, ce groupe apporte soutien et légitimation au régime en place. Il s’adresse ainsi principalement à l’aile conservatrice de l’administration présidentielle et offre un modèle aux organisations et personnalités musulmanes qui coopèrent étroitement avec les institutions de l’État.
Islam libéral et islam « correct »
Le deuxième groupe, « Islam libéral », était censé improviser de nouveaux produits idéologiques susceptibles de donner aux discours sur « l’Islam loyal » une base intellectuelle plus solide. Durant la période de relative liberté religieuse (fin des années 1990-début des années 2000), plusieurs projets distincts ont été conçus dans le but de nationaliser l’islam et de l’interpréter conformément aux droits humains universels et aux principes fondamentaux du libéralisme politique.
Ce groupe ciblait les cercles libéraux de l’appareil d’État et les élites nationales musulmanes et a bénéficié d’un essor durant les deux premiers mandats présidentiels de Poutine ; il a cependant été largement absorbé en 2009, lorsque le Kremlin a commencé à mettre davantage l’accent sur les positions anti-occidentales et anti-libérales de la Russie.
Les définitions de l’islam en tant que cadre moral libéral qui ont survécu jusque dans les années 2010 ont été freinées après que des restrictions idéologiques ont été imposées dans le contexte de la crise syrienne (depuis 2011) et de l’insurrection de l’EI, ainsi que contre les affirmations croissantes du destin messianique de la Russie (orthodoxe) après l’annexion de la Crimée en 2014.
Le troisième groupe, intimement lié aux deux précédents, rassemble les discours sur l’« islam correct ». Il vise à définir et à réglementer les pratiques religieuses, les rituels et les principes théologiques constitutifs de l’islam « traditionnel » russe. Ce groupe se concentre principalement sur les questions théologiques et s’inscrit donc généralement dans des débats exclusivement intra-musulmans.
Cependant, certains de ces débats débordent sur la sphère publique ; tout comme lors des périodes impériale et soviétique précédentes, les discours sur l’« islam correct » ont tendance à être instrumentalisés par l’État pour exercer un contrôle sur les communautés musulmanes en imposant des limites juridiques aux formes qualifiées d’« incorrectes ».
Discours sur l’Islam loyal
La chute de l’Union soviétique en 1991 a marqué le début de ce qui fut probablement la période la plus marquante de liberté de religion en Russie ; avec la disparition des institutions soviétiques qui exerçaient un contrôle strict sur l’activité religieuse des citoyens, l’État a pratiquement abandonné ses fonctions de contrôle, du moins pour une courte période.
Sous la présidence de Boris Eltsine (1991-1999), les relations entre les détenteurs du pouvoir politique et les dirigeants d’un nombre toujours croissant d’organisations religieuses se sont développées de manière sporadique. L’adoption d’un nouveau cadre conceptuel a été entravée principalement par la confrontation politique entre le président et le Parlement, qui a duré la majeure partie des années 1990.
De ce fait, pendant près d’une décennie, il n’existait ni réglementation officielle ni organe central chargé de ces relations (Marsh).
Alors que l’État se retirait de la gestion des institutions musulmanes, la survie même du système des muftis était remise en question. La seule administration spirituelle ayant survécu après la chute du régime soviétique, celle d’Oufa, connut un schisme majeur, plusieurs organisations se séparant et formant des unités indépendantes et concurrentes (Tul’skii).
Dans le contexte d’un marché religieux en plein essor, les communautés musulmanes de Russie, intrinsèquement concernées par l’attention des muftiats, opéraient pratiquement en dehors de tout système institutionnalisé.
Bien que la première décennie post-soviétique ait offert des opportunités de restructuration (voire d’abandon) des muftiats en tant qu’institution, cela ne s’est pas produit pour plusieurs raisons. Tout d’abord, les DUM régionales nouvellement créées ont rapidement collaboré avec les élites nationales des régions à majorité musulmane et sont devenues un instrument précieux pour promouvoir des programmes nationalistes initialement laïcs.
Dans ces programmes, l’islam était subordonné à l’autorité des élites politiques et se voyait attribuer le rôle de facteur unificateur au sein des communautés ethniques minoritaires.
Deuxièmement, la démocratisation de la société russe post-soviétique a été prématurément interrompue, suite à une série de graves crises économiques et sociales qui ont contraint l’État à reprendre la répression des libertés (religieuses).
En particulier, le conflit dans le Caucase du Nord, qui s’est rapidement transformé d’une lutte ethnique en une opposition religieuse et militaire (notamment après que les forces séparatistes ont déclaré le djihad contre la Russie en 1995), a conduit l’État à rechercher la coopération avec les dignitaires religieux.
Autrement dit, c’est essentiellement l’État qui a fourni la principale raison (et plus tard les moyens financiers) de la survie des muftis jusqu’à la période post-soviétique. Avec l’émergence de deux grands centres de pouvoir, le DUM de la Fédération de Russie 6 et le DUM central, au début des années 2000, les petits muftiats n’ont eu d’autre choix que de choisir un camp et de se faufiler dans la hiérarchie institutionnelle émergente, abandonnant ainsi toute trajectoire alternative.
L’accusation de wahhabisme
Le poids politique croissant de la République de Chine et les craintes croissantes de radicalisation islamique ont accéléré la fermeture du marché religieux dans la seconde moitié des années 1990. L’État a documenté les premières limites d’exclusion des groupes religieux perçus comme une menace.
La loi de 1997 sur la liberté de conscience et les associations religieuses visait à limiter les activités des « sectes religieuses », c’est-à-dire des organisations « étrangères » susceptibles de causer « des dommages importants à la vie spirituelle ».
Le Plan de sécurité nationale russe de 1997 faisait explicitement référence à « l’islam non traditionnel », les autorités régionales étant invitées à « prendre en compte le rôle destructeur de diverses sectes religieuses » (Bobrovnikov). La loi fédérale n° 130-FZ de 1998, qui a formulé les concepts d’activité terroriste et d’acte terroriste dans le contexte de la première guerre de Tchétchénie, a concrétisé des mesures de « lutte contre le terrorisme », à la fois ethno-nationaliste et religieux.
Le terme « wahhabisme » a réapparu dans l’espace public russe pour désigner des formes prétendument militantes et ultra-conservatrices de l’islam. À la fin de l’Union soviétique, les oulémas qualifiaient de « wahhabites » toute personne dont les idées religieuses ne correspondaient pas au consensus établi, une pratique adoptée plus tard par le KGB (Tasar, Babadjanov et Sartori).
Dans les années 1980, le terme est entré dans le vocabulaire populaire, en partie à cause des craintes généralisées d’une « explosion » islamique mondiale au lendemain de la révolution iranienne de 1979 et de la débâcle de l’armée soviétique en Afghanistan (1979-1989) (Knysh). Dans le contexte de la première guerre de Tchétchénie (1994-1999), les discours dominants considéraient que l’objectif principal des idéologues « wahhabites » était de restaurer l’islam dans son état originel en le purifiant de ses éléments « étrangers » et « non islamiques ».
Par conséquent, les « wahhabites » étaient « régulièrement décrits comme des militants politiques, des « fanatiques » et des propagateurs de violences aveugles contre les non-musulmans » (Knysh). Les chercheurs ont critiqué à maintes reprises l’utilisation discriminatoire et erronée de l’étiquette « wahhabisme » par des experts, journalistes et commentateurs russophones dans leurs évaluations des idéologies et des pratiques des musulmans.
Les confusions d’une fausse accusation
Ce terme crée une confusion quant aux principes théologiques des musulmans incriminés : en Russie, il y avait et il y a, en réalité, peu d’adeptes réels des idées propagées par le théologien arabe Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhāb (1703–1792), bien que dans le Caucase du Nord, il existe des dizaines de groupes salafistes aux agendas très divers et souvent concurrents (Iarlykapov ; Bobrovnikov). Il est également factuellement incorrect de présenter les mouvements islamiques puristes comme étant intrinsèquement étrangers aux pratiques musulmanes historiquement présentes sur le sol russe.7
Dans les années 1990, les dirigeants musulmans institutionnalisés ont d’abord utilisé le terme « wahhabisme » pour marginaliser l’extrémisme violent d’inspiration religieuse et condamner les attentats terroristes perpétrés sous la bannière de l’islam.
Cependant, cette étiquette a été apposée non seulement aux gangs criminels aux programmes ultra-conservateurs, mais aussi à des opposants politiques modérés : dans leur lutte pour les ressources, les dirigeants des DUM régionaux et fédéraux émergents ont lancé des accusations de « wahhabisme » pour disqualifier leurs puissants rivaux (Bobrovnikov).
Ainsi, bien que les « élites enturbannées » (Kemper, p. 105) arrivés au pouvoir au début de la période post-soviétique ont dû opérer dans un contexte sociopolitique radicalement différent de celui qui les avait façonnés ; ils ont eu recours aux mêmes instruments traditionnels. Accuser d’autres d’adhésion au « wahhabisme » a été une manœuvre tactique visant à détourner l’attention de l’autorité de surveillance de l’État, une stratégie qui semble avoir fonctionné sous l’empire.8
Gulnaz Sibgatullina
Notes :
1. Il s’agit du Conseil spirituel central des musulmans de Russie ( Tsentral’noe dukhovnoe upravlenie musul’man Rossii ; TsDUM) sous la direction de Talgat Tadzhuddin, et de l’Administration spirituelle des musulmans de la Fédération de Russie ( Dukhovnoe upravlenie musul’man Rossiiskoi Federatsii ; DUM RF) sous la direction de Ravil Gainutdin.
2. En ce qui concerne le contexte impérial russe, le terme a été introduit pour la première fois par Robert Crews. Sur des exemples historiques et contemporains d’intégration de l’islam et des musulmans dans les cadres institutionnels existants régissant les relations entre l’Église(s) et l’État en Europe (de l’Est), voir également Račius et Vinding.
3. La loi de 1997 sur la liberté de conscience et la loi de 1998 sur la lutte contre le terrorisme ont mis fin à la politique de laissez-faire qui caractérisait le début des années 1990.
4. Le terme « produit idéologique » désigne ici les plateformes politiques (concepts, doctrines et récits) qui s’inspirent de la tradition islamique et de l’histoire de l’islam en Russie et visent à intégrer l’islam dans le contexte sociopolitique post-soviétique. Voir également Michael Kemper utilisation du concept de « technologie politique religieuse » pour désigner ce phénomène.
5. Par « religion civile », j’entends ici un ensemble de croyances et de symboles constituant une quasi-religion de la nation. Dans le cas de la Russie, cet ensemble est remarquablement éclectique et intègre des éléments du christianisme orthodoxe et des idéologies impériale et communiste (Hovorun ).
6. Entre 1998 et 2014, il s’appelait encore DUMER, Dukhovnoe upravlenie musul’man Evropeiskoi chasti Rossii.
7. Sur l’ambiguïté des étiquettes « réformiste » et « moderniste » par rapport à « conservateur » et « fondamentaliste », et sur les premières idées salafistes parmi les musulmans de l’empire russe, voir DeWeese (Citation2016 ).
8. Par exemple, les dirigeants soufis du Daghestan ont utilisé le trope du « wahhabisme » pour accuser un large éventail de musulmans réformistes dans le contexte post-1917 (Sahakyan ; également Knysh).
