Théoricien américain de la sécularisation, José Casanova nous présente dans un article en deux parties comment le processus de sécularisation et le passage de la tradition classique à la modernité ne s’est pas fait en un seul sens.
Il y a plus de dix ans, j’ai suggéré que pour parler de manière significative de la sécularisation, nous devions distinguer trois connotations différentes de ce terme :
a) La sécularisation comme déclin des croyances et pratiques religieuses dans les sociétés modernes, souvent postulée comme un processus universel, humain et de développement. C’est l’usage le plus récent mais à présent le plus répandu du terme dans les débats universitaires contemporains sur la sécularisation, bien qu’il ne soit toujours pas enregistré dans la plupart des dictionnaires de la plupart des langues européennes.
b) La sécularisation comme privatisation de la religion, souvent comprise à la fois comme une tendance historique générale moderne et comme une condition normative, voire comme une condition préalable à la politique1 démocratique libérale moderne.
c) La sécularisation comme différenciation des sphères séculières (État, économie, science), généralement comprise comme « émancipation » des institutions et normes religieuses. C’est l’élément central des théories classiques de la sécularisation, qui est lié au sens étymologique et historique originel du terme dans la chrétienté médiévale. Comme l’indiquent tous les dictionnaires de toutes les langues d’Europe occidentale, il fait référence au transfert de personnes, de choses, de significations, etc., de l’usage, de la possession ou du contrôle ecclésiastique ou religieux à l’usage, à la possession ou au contrôle civil ou laïc.2
La division de la sociologie européenne et américaine
Maintenir cette distinction analytique, selon moi, devrait permettre d’examiner la validité des trois propositions indépendamment l’une de l’autre et ainsi recentrer le débat souvent stérile sur la sécularisation vers une analyse historique comparative qui pourrait rendre compte des différents modèles de sécularisation, dans les trois sens du terme, à travers les sociétés et les civilisations.
Pourtant, le débat entre sociologues européens et américains de la religion reste sans fin. Pour les défenseurs européens de la théorie traditionnelle, la sécularisation des sociétés d’Europe occidentale apparaît comme un fait accompli empiriquement irréfutable.3 Mais les Européens ont tendance à osciller entre le sens traditionnel de la sécularisation et le sens plus récent qui pointe vers le déclin progressif et, depuis les années 1960, drastique et supposé irréversible des croyances et des pratiques religieuses au sein de la population européenne.
Les sociologues européens ont tendance à considérer les deux acceptions du terme comme intrinsèquement liées, car ils considèrent les deux réalités – le déclin du pouvoir et de l’importance des institutions religieuses dans la société, et le déclin des croyances et des pratiques religieuses parmi les individus – comme des composantes structurellement liées à des processus généraux de modernisation.
L’exception américaine
Les sociologues américains de la religion ont tendance pour leur part à restreindre l’utilisation du terme « sécularisation » à son sens plus étroit et plus récent, celui de déclin des croyances et des pratiques religieuses parmi les individus. Ce n’est pas tant qu’ils remettent en question la sécularisation de la société, mais simplement qu’ils la tiennent pour acquise, comme un fait banal. Les États-Unis, supposent-ils, sont déjà nés en tant que société laïque moderne. Pourtant, ils ne voient aucune preuve d’un déclin progressif des croyances et des pratiques religieuses du peuple américain. Les données historiques pointent plutôt dans la direction opposée à celle de la progression de l’Église dans la population américaine depuis l’indépendance.4
Par conséquent, de nombreux sociologues américains de la religion ont tendance à rejeter la théorie de la sécularisation, ou du moins son postulat du déclin progressif des croyances et pratiques religieuses, comme un mythe européen, une fois qu’ils sont en mesure de montrer qu’aux États-Unis, aucun des « indicateurs » habituels de la sécularisation, tels que la fréquentation de l’église, la fréquence des prières, la croyance en Dieu, etc., ne montre une quelconque tendance à la baisse à long terme.5
Le nouveau paradigme américain a bouleversé le modèle européen de sécularisation.6 Dans la version extrême « côté offre » de la théorie du choix rationnel des marchés religieux, les sociologues américains utilisent les données américaines pour postuler une relation structurelle générale entre la déstructuration ou la déréglementation de l’État, des marchés religieux ouverts, libres, concurrentiels et pluralistes, et des niveaux élevés de religiosité individuelle. Ce qui était jusqu’à présent l’exception américaine acquiert un statut normatif, tandis que la règle européenne antérieure est désormais rétrogradée au rang de déviation de la norme américaine.
Les faibles niveaux de religiosité en Europe sont désormais censés s’expliquer par la persistance soit de l’establishment religieux, soit de marchés religieux monopolistiques ou oligopolistiques hautement réglementés.7 Mais les données comparatives internes à l’Europe ne soutiennent pas les principes de base de la théorie américaine. Les situations de monopole en Pologne et en Irlande sont liées à des niveaux de religiosité constamment élevés, tandis que la libéralisation croissante et la déréglementation de l’État ailleurs s’accompagnent souvent de taux persistants de déclin religieux.8
Deux paradigmes en conflit
La théorie traditionnelle de la sécularisation fonctionne relativement bien pour l’Europe, mais pas pour les États-Unis. Le paradigme américain fonctionne relativement bien pour les États-Unis, mais pas pour l’Europe. Ni l’une ni l’autre ne peut offrir une explication plausible des variations internes à l’Europe. Plus important encore, aucune des deux ne fonctionne très bien pour les autres religions du monde et d’autres parties du monde. Ainsi, afin de surmonter l’impasse et de surmonter le débat stérile, il faut clarifier les désaccords terminologiques et théoriques.
Mais il est plus important encore d’historiciser et de contextualiser toutes les catégories, de recentrer l’attention au-delà de l’Europe et de l’Amérique du Nord et d’adopter une perspective plus globale.9 Alors que les sous-thèses du déclin et de la privatisation ont fait l’objet de nombreuses critiques et révisions au cours des quinze dernières années, la compréhension de la sécularisation comme un processus unique de différenciation fonctionnelle des différentes sphères institutionnelles ou sous-systèmes des sociétés modernes reste relativement incontestée dans les sciences sociales, en particulier dans la sociologie européenne.
Peut-on dissocier sécularisation et mondialisation ?
Pourtant, il convient de se demander s’il est approprié de subsumer les multiples et divers modèles historiques de différenciation et de fusion des différentes sphères institutionnelles ou sous-systèmes des sociétés modernes.
Des sphères institutionnelles (c’est-à-dire Église et État, État et économie, économie et science) que l’on retrouve pour ainsi dire tout au long de l’histoire des sociétés occidentales modernes regroupées en un seul processus téléologique de différenciation fonctionnelle moderne. Il faudrait en outre se demander dans quelle mesure il est possible de dissocier les reconstructions analytiques des processus historiques de différenciation des sociétés d’Europe occidentale des théories générales de la modernité qui postulent la différenciation laïque comme projet normatif ou exigence globale pour toutes les sociétés «modernes».
En d’autres termes, la théorie de la sécularisation en tant que théorie particulière des développements historiques européens peut-elle être dissociée des théories générales de la modernisation mondiale ? Peut-il y avoir une modernité non occidentale, non laïque ou les autodéfinitions de la modernité sont inévitablement tautologiques dans la mesure où la différenciation laïque est précisément ce qui définit une société comme « moderne » ?
Les objections de Talal Asad
Je suis tout à fait d’accord avec Talal Asad lorsqu’il dit que le laïc « ne doit pas être pensé comme l’espace dans lequel la vie humaine réelle s’émancipe progressivement du pouvoir de contrôle de la « religion » et parvient ainsi à la relocalisation de cette dernière. »10 Dans les processus historiques de sécularisation européenne, le religieux et le laïc sont inextricablement liés et se conditionnent mutuellement. Asad a montré comment « le processus historique de sécularisation opère une inversion idéologique remarquable… Car à une certaine époque, le « profane » faisait partie d’un discours théologique [saeculum] », tandis que plus tard, le « religieux » est constitué par des discours politiques et scientifiques séculiers, de sorte que la « religion » elle-même, en tant que catégorie historique et concept universel globalisé, émerge comme une construction de la modernité séculière occidentale.11
Mais la généalogie du profane propre à Asad est trop redevable aux auto-généalogies du séculier qu’il a si bien exposées, et ne parvient pas à reconnaître à quel point la formation du séculier est elle-même inextricablement liée aux transformations internes du christianisme européen, de la soi-disant révolution papale à la Réforme protestante, et des sectes ascétiques et piétistes des XVIIe et XVIIIe siècles à l’émergence du protestantisme évangélique et confessionnel en Amérique du XIXe siècle. Faut-il définir ces transformations comme un processus de sécularisation interne du christianisme occidental, ou comme la ruse de la raison séculière, ou les deux ? Une refonte appropriée de la sécularisation nécessitera un examen critique des divers modèles de différenciation et de fusion du religieux et du séculier et de leur constitution mutuelle dans toutes les religions du monde.
La sécularisation : une catégorie historique chrétienne
La contextualisation des catégories devrait commencer par la reconnaissance de l’historicité chrétienne particulière des développements de l’Europe occidentale, ainsi que des modèles historiques multiples et divers de sécularisation et de différenciation au sein des sociétés européennes et occidentales. Une telle reconnaissance devrait à son tour permettre une analyse comparative moins euro-centrée des modèles de différenciation et de sécularisation dans d’autres civilisations et religions du monde, et plus important encore, la reconnaissance supplémentaire qu’avec le processus historique mondial de mondialisation initié par l’expansion coloniale européenne, tous ces processus sont partout dynamiquement interreliés et mutuellement constitués.
Différenciations multiples, sécularisations et modernités
Il existe de multiples et diverses sécularisations en Occident et de multiples et diverses modernités occidentales, et elles sont encore principalement associées à des différences historiques fondamentales entre les christianismes catholique, protestant et byzantin, et entre le protestantisme luthérien et calviniste. Comme l’a montré David Martin, dans l’aire culturelle latino-catholique et dans une certaine mesure dans toute l’Europe continentale, il y a eu une collision entre la religion et les sphères laïques différenciées – c’est-à-dire entre le christianisme catholique et la science moderne, le capitalisme moderne et l’État moderne.12
En conséquence de ce conflit prolongé, la critique de la religion des Lumières a trouvé ici un large écho ; la généalogie laïque de la modernité a été construite comme une émancipation triomphante de la raison, de la liberté et des activités mondaines des contraintes de la religion ; et pratiquement tous les mouvements sociaux européens « progressistes » depuis la Révolution française jusqu’à nos jours ont été influencés par la laïcité. Les récits auto-sécularistes, qui ont alimenté les théories fonctionnalistes de la différenciation et de la sécularisation, ont envisagé ce processus comme l’émancipation et l’expansion des sphères laïques aux dépens d’une sphère religieuse très réduite et confinée, bien que nouvellement différenciée. Les frontières sont bien gardées mais relocalisées, repoussant drastiquement la religion aux marges et dans la sphère privée.
La fusion américaine du laïc et du religieux
Dans l’aire culturelle anglo-protestante, en revanche, et particulièrement aux États-Unis, il y a eu une « collusion » entre la religion et les sphères séculières différenciées. Il existe peu de preuves historiques d’une quelconque tension entre le protestantisme américain et le capitalisme et très peu de tensions manifestes entre la science et la religion aux États-Unis avant la crise darwinienne de la fin du XIXe siècle. Les Lumières américaines n’avaient guère de composante antireligieuse. Même la « séparation de l’Église et de l’État », codifiée constitutionnellement dans la double clause du Premier Amendement, avait autant pour but de protéger le « libre exercice » de la religion contre l’ingérence de l’État que de protéger l’État fédéral de toute imbroglio religieux.
Il est rare, du moins jusqu’à très récemment, de trouver en Amérique un mouvement social « progressiste » faisant appel à la religion. Les valeurs « laïques » ; les appels à l’Évangile et aux valeurs « chrétiennes » sont certainement beaucoup plus fréquents dans l’histoire des mouvements sociaux américains, ainsi que dans le discours des présidents américains. L’objectif de cette comparaison n’est pas de réitérer le fait bien connu que la société américaine est plus « religieuse » et donc moins « laïque » que les sociétés européennes. Si la première proposition peut être vraie, la seconde ne s’ensuit pas.
Au contraire, les États-Unis ont toujours été la forme paradigmatique d’une société laïque et différenciée moderne. Pourtant, le triomphe du « laïc » s’est fait grâce à la religion plutôt qu’à ses dépens, et les frontières elles-mêmes sont devenues si diffuses que, du moins selon les normes ecclésiastiques européennes, on ne sait plus très bien où se termine le laïc et où commence la religion.
Comme l’observait Tocqueville, « non seulement les Américains pratiquent leur religion par intérêt personnel, mais ils placent même souvent dans ce monde l’intérêt qu’ils ont à la pratiquer »13. Néanmoins, il serait ridicule de prétendre que les États-Unis sont une société moins différenciée fonctionnellement, et donc moins moderne, et donc moins laïque, que la France ou la Suède. Au contraire, on pourrait soutenir qu’il y a moins de différenciation fonctionnelle de l’État, de l’économie, de la science, etc., dans la France étatiste qu’aux États-Unis, mais cela ne rend pas la France moins moderne ou moins laïque que les États-Unis.
La sécularisation euroépenne n’est pas un modèle universel
Lorsque les sociologues américains de la religion rétorquent, depuis leur perspective provinciale, que la sécularisation est un mythe européen, ils ont raison, ne serait-ce que dans le sens où les États-Unis sont nés en tant qu’État laïc moderne, n’ont jamais connu l’Église établie de l’État absolutiste césaropapiste européen, et n’ont pas eu besoin de passer par un processus européen de différenciation laïque pour devenir une société laïque moderne. Si le concept européen de sécularisation n’est pas une catégorie particulièrement pertinente pour les États-Unis « chrétiens », il est encore moins applicable directement à d’autres civilisations axiales aux modes de structuration du religieux et du séculier très différents.
En tant que conceptualisation analytique d’un processus historique, la sécularisation est une catégorie qui a du sens dans le contexte de la dynamique interne et externe particulière de la transformation du christianisme d’Europe occidentale du Moyen Âge à nos jours. Mais la catégorie devient problématique dès qu’elle est généralisée en tant que processus universel de développement sociétal transféré à d’autres religions du monde et à d’autres aires civilisationnelles aux dynamiques de structuration des relations et des tensions entre religion et monde, ou entre transcendance cosmologique et immanence mondaine très différentes.
La Chine, un empire laïque avant la lettre
La catégorie de sécularisation pourrait difficilement s’appliquer, par exemple, à des « religions » telles que le confucianisme ou le taoïsme, dans la mesure où elles ne se caractérisent pas par une forte tension avec « le monde », où leur modèle de transcendance peut difficilement être qualifié de « religieux » et dans la mesure où elles n’ont pas d’organisation ecclésiastique. En un sens, les religions qui ont toujours été « mondaines » et « laïques » n’ont pas besoin de passer par un processus de sécularisation. Séculariser, c’est-à-dire « rendre mondain » ou « transférer de l’usage ecclésiastique à l’usage civil », est un processus qui n’a pas beaucoup de sens dans un tel contexte civilisationnel. À cet égard, la Chine et l’aire civilisationnelle confucéenne ont été « laïques » avant la lettre.
C’est la corrélation intrinsèque postulée entre modernisation et sécularisation qui est hautement problématique. Il peut y avoir des sociétés modernes comme les États-Unis, qui sont laïques tout en étant profondément religieuses, et il peut y avoir des sociétés pré-modernes comme la Chine, qui, de notre perspective religieuse eurocentrique, semblent profondément laïques et irréligieuses.14 Il se trouve que la dynamique particulière, spécifiquement chrétienne, de sécularisation de l’Europe occidentale s’est mondialisée avec l’expansion du colonialisme européen et avec l’expansion mondiale qui a suivi du capitalisme, du système européen d’États, de la science moderne et des idéologies modernes de la laïcité.
Les questions pertinentes sont donc de savoir comment le confucianisme, le taoïsme et les autres religions du monde répondent à l’expansion mondiale de la « modernité laïque occidentale » et comment toutes les traditions religieuses sont réinterprétées en réponse à ce défi mondial.
Les modernités multiples
Le concept de modernités multiples, développé pour la première fois par S. N. Eisenstadt, est une conceptualisation et une vision pragmatique plus adéquates des tendances mondiales modernes que le cosmopolitisme laïc ou le choc des civilisations. Dans un certain sens, il partage des éléments des deux. Comme le cosmopolitisme, le concept de modernités multiples soutient qu’il existe des éléments ou des traits communs partagés par toutes les sociétés « modernes » qui aident à les distinguer de leurs formes « traditionnelles » ou pré-modernes.
Mais ces traits ou principes modernes atteignent des formes multiples et des institutionnalisations diverses. De plus, nombre de ces institutionnalisations sont continues ou congruentes avec les civilisations historiques traditionnelles. Ainsi, il existe à la fois une civilisation de la modernité et la transformation continue des civilisations historiques pré-modernes dans des conditions modernes, qui contribuent à façonner les modernités multiples. La plupart des traits modernes sont peut-être apparus en premier lieu en Occident, mais même là, on trouve des modernités multiples. Naturellement, cette multiplicité devient encore plus prononcée à mesure que les sociétés et les civilisations non occidentales acquièrent et institutionnalisent ces traits modernes.
De plus, les traits modernes ne se développent pas nécessairement en contradiction avec la tradition ou même à ses dépens, mais plutôt à travers la transformation et l’ajustement pragmatique de la tradition. À cet égard, la position des modernités multiples partage avec la position du choc des civilisations l’accent mis sur la pertinence des traditions culturelles et des religions du monde pour la formation de modernités multiples.
La tradition et la modernité s’influencent réciproquement
Le cosmopolitisme laïque repose toujours sur une opposition rigide et dichotomique entre tradition sacrée et modernité laïque, partant du principe que plus l’une est importante, moins l’autre l’est. La perspective du choc des civilisations, au contraire, met l’accent sur la continuité essentielle entre tradition et modernité. La modernité occidentale est supposée être en continuité avec la tradition occidentale. À mesure que d’autres civilisations se modernisent, devenant de plus en plus semblables à l’Occident, elles maintiendront également une continuité essentielle avec leurs traditions respectives – d’où l’inévitable choc des civilisations, puisque toutes les sociétés modernes perpétuent fondamentalement leurs traditions diverses et pour la plupart incommensurables.
La position des modernités multiples rejette à la fois la notion d’une rupture radicale moderne avec les traditions ainsi que la notion d’une continuité moderne essentielle avec la tradition. Toutes les traditions et civilisations sont radicalement transformées dans les processus de modernisation, mais elles ont aussi la possibilité de façonner de manière particulière l’institutionnalisation des traits modernes. Les traditions sont obligées de répondre et de s’adapter aux conditions modernes, mais dans le processus de reformulation de leurs traditions pour les contextes modernes, elles contribuent également à façonner les formes particulières de la modernité.
José Casanova
Notes :
1Mon livre, Public Religions in the Modern World (Chicago : University of Chicago Press, 1994), remet en question la validité empirique et normative de la thèse de la privatisation.
2“Secularization,” The International Encyclopedia of Social and Behavioral Sciences, ed. Neil J. Smelser and Paul B. Baltes (Oxford: Elsevier, 2001) 13,786–91.
3Steve Bruce, God Is Dead: Secularization in the West (Oxford: Blackwell, 2002)
4Jon Butler, Awash in a Sea of Faith: Christianizing the American People (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1990); Roger Finke and Rodney Stark, The Churching of America, 1776–1990: Winners and Losers in Our Religious Economy (New Brunswick: Rutgers University Press, 1992); Andrew M. Greeley, Religious Change in America (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989).
5Rodney Stark, “Secularization, R.I.P.,” Sociology of Religion 60.3 (1999): 249–73; Rodney Stark and William S. Bainbridge, The Future of Religion (Berkeley: University of California Press, 1985).
6R. Stephen Warner, “Work in Progress toward a New Paradigm for the Sociological Study of Religion in the United States,” American Journal of Sociology 98.5 (1993): 1,044–93.
7Theodore Caplow, “Contrasting Trends in European and American Religion,” Sociological Analysis 46.2 (1985): 101–8; Rodney Stark and Laurence Iannaccone, “A Supply-Side Interpretation of the ‘Secularization’ of Europe,” Journal for the Scientific Study of Religion 33 (1994): 230–52; Roger Finke, “The Consequences of Religious Competition: Supply-Side Explanations for Religious Change,” Rational Choice Theory and Religion: Summary and Assessment, ed. L. A. Young (New York: Routledge, 1997) 45–65.
8Steve Bruce, “The Supply-Side Model of Religion: The Nordic and Baltic States,” Journal for the Scientific Study of Religion 39.1 (2000): 32–46.
9José Casanova, “Beyond European and American Exceptionalisms: Towards a Global Perspective,” Predicting Religion, ed. Grace Davie, Paul Heelas, and Linda Woodhead (Aldershot: Ashgate, 2003) 17–29.
10Talal Asad, Formations of the Secular: Christiantiy, Islam, Modernity (Stanford: Stanford University Press, 2003) 191.
11Asad 192; see also Talal Asad, Genealogies of Religion (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1993).
1212 David Martin, A General Theory of Secularization (New York: Harper & Row, 1978).
1313 Alexis de Tocqueville, Democracy in America (New York: Harper & Row, 1965) 284
14De la même manière que les États-Unis apparaissent comme un cas aberrant ou déviant parmi les sociétés post-industrielles avancées, la Chine apparaît également comme un cas aberrant parmi les sociétés agraires. En réalité, la Chine affiche le niveau le plus bas de croyances et de participation religieuses de tous les pays du monde, ce qui remet en cause la corrélation supposée entre les valeurs d’insécurité/de survie et les croyances et la participation religieuses. Sur l’échelle Norris/Inglehart, la Chine agraire – du moins ses élites confucéennes – aurait été pendant des siècles une société hautement laïque et rationnelle. Voir les figures 10.1 et 10.2 dans Pippa Norris et Ronald Inglehart, Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide (Cambridge : Cambridge University Press, 2004) 224–6.
