L’institut de recherche suédois organisait une rencontre anthropologique pour penser les interactions entre les analyses théoriques académiques et les réalités humaines vécues par les musulmans sur le terrain. La revue en ligne The Maydan a publié un compte-rendu de cette rencontre intéressante dont Mizane.info publie la traduction.
Comment les anthropologues abordent-ils les expériences de transcendance dans les communautés musulmanes ? De quelles manières les ontologies musulmanes peuvent-elles être prises plus au sérieux dans les récits anthropologiques ? Quel potentiel nos propres rencontres momentanées avec la transcendance en tant qu’anthropologues ont-elles pour aborder la recherche anthropologique sur l’Islam et d’autres traditions religieuses de manière plus large ? C’est avec ces questions à l’esprit que nous avons inauguré le 1 er atelier du Réseau des mondes musulmans de l’Association européenne des anthropologues sociaux (EASA) « Repenser l’anthropologie à la lumière des « mondes musulmans » » à l’Institut de recherche suédois à Istanbul les 7 et 8 septembre 2023.
Dans le cadre de l’approche anthropologique de longue date dans laquelle les expériences de transcendance ont été étudiées du point de vue de la croyance , nous avons invité les participants à l’atelier à réfléchir plutôt aux formes de connaissance révélées par leurs rencontres avec la transcendance, Dieu et les réalités non immédiatement perceptibles dans le champ.
La conversation s’est ainsi centrée sur les modes de connaissance musulmans et sur la manière dont ils révèlent des limites mais aussi des potentialités en remettant en question les approches théoriques et méthodologiques dominantes en anthropologie. Les participants ont été invités à réfléchir à leurs propres expériences d’être potentiellement instables, perplexes, confus, et également inspirés par les modes de connaissance qu’ils ont rencontrés au cours de leurs recherches.
En mettant l’accent sur l’expérience propre de l’anthropologue de rencontre avec la transcendance et le divin, nous avons cherché à aller au-delà d’un mode indirect d’étude de la transcendance qui se concentre sur les croyances et les pratiques des interlocuteurs religieux.
En réfléchissant à leurs rencontres sur le terrain avec la transcendance, de nombreux participants à l’atelier ont noté son caractère insaisissable et éphémère, ne fournissant qu’un aperçu momentané d’autres expériences de la réalité. Ashraf Hoque a évoqué ce caractère insaisissable avec une histoire ethnographique des nombreuses tentatives infructueuses de son ami de la famille et pêcheur passionné, Ahmet, pour capturer un brochet dans un étang familial à Sylhet, au Bangladesh.
Après de nombreuses années de tentatives infructueuses, Ahmet a capturé le poisson de manière inattendue le jour même d’une fête commémorative organisée pour la mère de Hoque, récemment décédée au Royaume-Uni.
Toutes les personnes en deuil présentes au rassemblement ont convenu que le moment de la capture du poisson était un miracle en l’honneur de sa mère et que le poisson rayonnait nur , la lumière divine, sa plénitude venant de l’invisible, al-ghayb . Le poisson qui nourrissait les personnes en deuil était perçu comme un miracle ; un miracle inscrit dans la vie quotidienne d’un village bangladais.
Le poisson miraculeux fournit une illustration frappante du caractère éphémère et inattendu des expériences de transcendance, démontrant avec quelle facilité de telles expériences échappent au contrôle du chercheur. Une deuxième question qui a émergé de cette histoire ethnographique était de savoir si de telles expériences pouvaient être « transportées » d’un environnement à un autre, par exemple d’un champ bangladais à l’environnement laïque de l’académie dans laquelle l’anthropologue s’engage dans un travail d’analyse. Comme le demandait Joud Alkorani : « Qu’est-ce qui se perd dans l’espace entre le terrain et le travail d’analyse et d’écriture ?
Incités par cette question, les participants ont exploré les moyens d’amener les expériences de transcendance du terrain au « bureau » et ainsi de combler le fossé potentiel entre ces environnements en considérant trois aspects du travail anthropologique : 1) le langage et l’écriture, 2) la théorisation, et 3 ) l’influence de l’environnement et des réseaux dans lesquels l’anthropologue est intégré.
Ces thèmes sont liés aux différents mondes dans lesquels habite l’anthropologue, chacun d’eux ayant des compréhensions et des approches différentes de la connaissance. Comme l’a noté Alkorani, par exemple, même si l’anthropologue doit se conformer à l’attente de formuler un argument clair et de l’exposer avec assurance au sein du monde universitaire laïc, il fait souvent l’expérience de ce que l’on peut appeler des « trous » et des lacunes dans la compréhension qui sont liées à moments d’incertitude vécus sur le terrain.
Et pourtant, a fait remarquer Alkorani, un anthropologue ne terminerait pas un texte académique par les mots Allahu ‘alam , « Allah sait mieux », une expression couramment utilisée pour souligner les limites de la connaissance humaine dans la tradition érudite islamique, car cela saperait la confiance en soi. posture qui lui est demandée.
Langue, écriture, théorie
Pour en revenir à l’histoire du poisson miraculeux, la question à laquelle se pose l’anthropologue dans ses écrits est de savoir si les merveilles et les miracles qui défient apparemment la logique peuvent trouver leur place dans un texte académique. Cette question rappelle comment les mystiques et les érudits ont lutté au fil des siècles contre l’impossibilité de communiquer la connaissance du divin, comme en témoigne le développement de la théologie apophatique ou négative.
Stimulés par ces réflexions, les participants à l’atelier ont exploré d’autres possibilités de transmission de leurs expériences de terrain en réfléchissant à des modes d’expression au-delà du texte académique comme la poésie, les sons, les images, mais aussi le langage des rêves, comme ceux trouvés dans l’ethnographie des soufis d’Annika Schmeding. en Afghanistan et le récit de Maria Louw sur les rencontres de femmes âgées avec les esprits de leurs ancêtres au Kirghizistan.
Dans sa présentation, Louw a souligné comment les images plutôt que les concepts peuvent nous aider à conserver un sentiment d’émerveillement et d’incertitude. Une image capture de manière plus adéquate les contours flous de l’expérience humaine, par exemple : comment les messages de l’autre monde placent les femmes kirghizes âgées dans un espace d’incertitude mais aussi de possibilités. En faisant référence à son ethnographie des soufis en Afghanistan, Schmeding se demande en outre comment le secret, à savoir les éléments de connaissance que nos interlocuteurs ne veulent pas que nous divulguions, éclaire nos écrits.
Abordant également la question du secret, Lili Di Puppo a fait remarquer que l’analyse ne révèle pas nécessairement quelque chose, puisqu’en cherchant à rendre « compréhensible » une expérience de terrain, elle change souvent de nature, la transformant en autre chose (Di Puppo 2021).
Les participants ont ensuite discuté de la manière dont les idées des érudits islamiques peuvent contribuer à la théorie anthropologique. Par exemple, comment Ibn Arabi peut nous aider à repenser les catégories d’immanence et de transcendance dans l’anthropologie de la religion (Fabio Vicini, Ismail Alatas) et comment les travaux d’Al Ghazali sur la causalité peuvent éclairer les récits ethnographiques de miracles (Achraf Hoque).
Considérant la tradition islamique comme un moyen de décoloniser le savoir anthropologique, Alatas fait référence aux nombreux contes populaires, poèmes et chansons circulant dans le monde musulman comme une source de savoir distincte des textes savants et largement accessible aux musulmans.
Points chauds de présence divine et de relations horizontales
En réfléchissant davantage à la tension entre le terrain et l’académie laïque, les participants ont également abordé les relations que l’anthropologue entretient sur le terrain et en dehors de celui-ci. Plusieurs participants ont souligné que s’éloigner du terrain, c’était aussi expérimenter la distance par rapport à ce qu’Alatas — à la suite du philosophe Michel Serres — appelait des « points chauds » de présence divine ; ces points chauds sont non seulement des lieux sacrés mais aussi des êtres humains, les saints musulmans.
Il a fait remarquer qu’une conscience accrue du divin qui implique une dimension verticale de la connaissance, comme l’ont soutenu Vicini et Di Puppo, dépend de relations horizontales . La verticalité a besoin de l’horizontale, car c’est souvent en participant à la vie quotidienne d’une communauté spirituelle qu’on devient réceptif aux expériences de transcendance. Jesko Schmoller a fait écho à ces réflexions avec l’image d’un « interrupteur marche/arrêt » qu’il a utilisé pour décrire sa propre expérience de perception d’« aperçus » de transcendance dans une communauté soufie bachkir.
De tels aperçus sont difficilement retenus, surtout lorsque l’anthropologue revient à un environnement laïc. À la question de Schmoller sur la façon de « s’accrocher » à de telles expériences, Louw a répondu par la suggestion de « s’accrocher à ce qui ne s’accroche pas » ou, comme nous l’avons vu plus haut, de donner de l’espace à la fugacité même de ces expériences du divin dans nos écrits.
Alatas a évoqué l’image du miroir introduite par Di Puppo et Vicini comme contrepoint à la transparence du verre qui est devenu symbole du savoir dans la tradition des Lumières. Une telle image, a-t-il noté, souligne le besoin que les gens ont des « autres » lorsqu’ils sont en quête de connaissance et de transcendance. Par exemple, dans la tradition soufie, le guide spirituel agit comme un miroir permettant au disciple de révéler la dimension intérieure de son être dans un processus de transformation spirituelle.
Incertitude sur le terrain : aller au-delà du doute
La positionnalité était également un thème clé. Comme l’a fait remarquer Caroline Tee, nos parcours ne sont pas figés mais sont en constante évolution et, par conséquent, l’anthropologue peut expérimenter différents modes de positionnement ou de positionnement sur le terrain pendant de nombreuses années. La positionnalité renvoie également à la question de la posture adoptée par l’anthropologue lorsqu’il entre dans de nouveaux mondes.
Se référant à Jean-Paul Baldacchino (2019 : 364) et à sa remarque sur l’agenouillement comme étant une posture inhabituelle pour le chercheur laïc car elle renverse « le triomphe du sujet laïc naturaliste moderne », Di Puppo et Vicini ont expliqué comment l’abandon ouvre une alternative. une voie vers un savoir qui diffère du paradigme du pouvoir encore dominant dans les sciences sociales. L’état d’abandon ou de passivité, terme également utilisé par Joel Robbins dans son commentaire sur les remarques de Vicini et Di Puppo sur la « connaissance verticale », démontre une volonté d’être transformé par des rencontres avec des réalités non immédiatement perceptibles.
En évoquant la vérité par rapport aux moments d’incertitude vécus lors du travail de terrain, la question du rôle du doute dans les expériences de foi s’est également posée (Willerslev et Suhr 2018). L’incertitude conduit-elle nécessairement au doute, en particulier au doute radical mis en avant par la tradition critique laïque des sciences sociales ? Notre compréhension du doute est-elle encore trop redevable à cette tradition séculaire du savoir ?
Le doute peut en effet exclure l’acte d’abandon comme signifiant une volonté d’être transformé par nos expériences sur le terrain. Les participants ont discuté de la manière de conserver l’incertitude et l’émerveillement contenus dans les expériences de transcendance sans nécessairement succomber au doute, puisque cette posture peut également impliquer de douter de la réalité de telles expériences.
En termes de posture, Alkorani évoque également le rôle central de la niya , l’intention, dans l’Islam tandis que Schmoller soulève le point de la position d’humble sincérité affichée dans la tradition soufie. Ces postures remettent en question l’attitude confiante et autonome face à la vérité qui est souvent exigée de l’anthropologue.
Si, comme indiqué ci-dessus, certains participants ont exprimé des inquiétudes quant à la difficulté que pourraient rencontrer les anthropologues à « ramener » ce genre d’expériences dans leurs départements laïques, Louw a souligné que l’anthropologie doit également intégrer le care : le soin envers nos interlocuteurs et leurs modes d’être et de connaissance. dans le monde; mais aussi se préoccuper de l’anthropologie en tant que discipline qui, en tant que telle, doit être libérée de son conditionnement séculaire.
Lili Di Puppo, Fabio Vicini et Stefan Williamson Fa
