Islamologue, linguiste, philosophe japonais, grand spécialiste international du bouddhisme, du taoïsme, de l’islam perse et de l’œuvre du métaphysicien Ibn Arabi, Toshiko Izutsu donnait en 1971 une conférence sur « Le concept et la réalité de l’existence » à l’Institut Keio de culture et de linguistique de Tokyo. Mizane.info en publie de larges extraits.
Je voudrais attirer votre attention sur l’un des types les plus importants de l’activité philosophique de l’esprit oriental, illustré par la pensée de certains des philosophes iraniens les plus remarquables. Je pense que ce type d’approche revêt une certaine importance dans le contexte particulier de la rencontre Est-Ouest, étant donné que la Conférence des philosophes Est-Ouest, telle que je la comprends, vise à créer et à promouvoir une meilleure compréhension mutuelle entre l’Est et l’Ouest au niveau de la pensée philosophique.
J’ai la conviction que la réalisation d’une véritable amitié ou fraternité internationale entre les nations de l’Est et de l’Ouest, fondée sur une profonde compréhension philosophique des idées et des pensées des uns et des autres, est l’une des choses les plus urgentes dans le monde actuel.
Cependant, contrairement à la philosophie occidentale qui, d’une manière générale, présente une uniformité assez frappante de son développement historique depuis son origine présocratique jusqu’à ses formes contemporaines, il n’existe pas en Orient une telle uniformité historique. On ne peut parler des philosophies orientales qu’au pluriel.
L’école de « l’unité de l’existence »
Dans ces conditions, il me semble très important que les différentes philosophies de l’Orient soient étudiées de manière systématique en vue de parvenir à un cadre structurel global, une sorte de métaphilosophie des philosophies orientales, au moyen duquel les principales philosophies orientales peuvent être élevées jusqu’à un certain niveau d’uniformité structurelle.
En d’autres termes, avant de commencer à penser à la possibilité d’une compréhension philosophique fructueuse entre l’Orient et l’Occident, nous devrons actualiser une meilleure compréhension philosophique dans les limites des traditions philosophiques orientales elles-mêmes.
C’est avec une telle idée en tête que j’aborde le problème de la structure fondamentale de la pensée métaphysique en Islam. L’Islam a produit au cours de sa longue histoire un certain nombre de penseurs remarquables et diverses écoles philosophiques. Je n’en retiendrai ici qu’une, celle qu’on appelle l’école de « l’unité de l’existence » et qui est sans doute l’une des plus importantes.
Ce concept d’unité d’existence remonte à un grand mystique-philosophe arabe d’Espagne des XIe et XIIe siècles, Ibn `Arabi (1165-1240). Elle a exercé une influence considérable sur la majorité des penseurs musulmans, en particulier en Iran, dans les périodes allant du XIIIe siècle aux XVIe et XVIIe siècles, lorsque la tradition de la pensée métaphysique islamique a trouvé son point culminant dans la pensée de Sadr al-Din Shirazi, communément appelé Mulla Sadra (1571-1640).
La portée de mon discours d’aujourd’hui est donc très limitée, tant historiquement que géographiquement. Mais les problèmes que je vais aborder sont ceux qui appartiennent à la dimension la plus fondamentale de la pensée métaphysique en général. Par ailleurs, je voudrais souligner que l’école de pensée de « l’unité de l’existence » n’est pas, pour l’Islam, une chose du passé.
Au contraire, la tradition est toujours vigoureusement vivante dans l’Iran actuel. En tout cas, j’espère seulement que ma présentation des problèmes apportera un certain éclairage sur la place occupée par l’Iran dans le monde philosophique de l’Est.
Comme l’un des traits les plus saillants de la pensée iranienne dans les périodes que je viens de mentionner, nous pouvons commencer par souligner la recherche incessante de quelque chose d’éternel et d’absolu au-delà du monde des choses relatives et éphémères. Formulé de cette manière, cela peut sembler être un truisme ; en fait, c’est une caractéristique commune à presque toutes les religions. Le point important, néanmoins, est que ce problème a été posé en Islam en termes de réalité de l’existence. « L’existence » (wujud) est ici le terme clé central.
Ibn Sina l’incompris
Afin d’élucider la signification réelle de cette idée dans son contexte historique, je dois expliquer brièvement ce que l’on appelle habituellement en Occident la thèse de « l’accidentalité de l’existence » attribuée à Avicenne ou Ibn Sina (980-1037). Cette thèse notoire a été attribuée à Avicenne d’abord par Ibn Rushd (1126-1198), ou Averroès, un célèbre philosophe arabe de l’Espagne du XIIe siècle, puis en Occident par Thomas d’Aquin qui a suivi Averroès dans la compréhension de la position d’Avicenne. À la lumière de ce que nous savons aujourd’hui de la pensée d’Avicenne, leur compréhension était une mauvaise interprétation.
Mais la position avicennienne, mal interprétée par Averroès et Thomas, a joué un rôle très important non seulement en Orient mais aussi dans l’histoire de la philosophie occidentale. Dès les premières phases du développement historique de la philosophie islamique, le concept d’« existence » (wujud), en tant qu’héritage de la philosophie grecque, constituait le plus grand problème métaphysique auquel les penseurs musulmans devaient faire face.
Le problème a été soulevé explicitement pour la première fois par Al Farabi (872-950), et il a été présenté sous une forme extraordinaire par Avicenne lorsqu’il a déclaré que l’existence « est un accident (`arad) de la « quiddité » (mahiyah).
Nous devons nous demander ici : qu’est-ce qu’Avicenne entendait réellement par une telle déclaration ? Je dois d’abord clarifier ce point. Nous utilisons constamment dans notre conversation quotidienne des propositions dont le sujet est un nom et dont le prédicat est un adjectif : par exemple : » La fleur est blanche », « Cette table est marron » etc. Sur le même modèle on peut facilement transformer une proposition existentielle comme : « La table est » ou « La table existe » en « La table est existante ».
Ainsi transformée, » existence » n’est qu’un adjectif désignant une qualité de la table. Et la proposition « La table existe » est tout à fait à égalité avec la proposition « La table est brune », car dans les deux cas le sujet est un nom désignant une substance appelée « table », tandis que le prédicat est un adjectif indiquant grammaticalement une propriété ou un accident de la substance. C’est à ce niveau et à ce niveau seulement qu’Avicenne parle de l’existence comme d’un « accident » de l’essence.
Autrement dit, c’est au niveau de l’analyse logique ou grammaticale de la réalité qu’ilest sensé de parler d’accidentalité de l’existence. Cependant, ni Averroès ni Thomas d’Aquin n’ont compris la thèse avicennienne de cette manière. Ils pensaient que « l’existence » dans la pensée d’Avicenne devait être une propriété inhérente à une substance, non seulement au niveau de l’analyse logique ou grammaticale de la réalité mais en termes de structure même de la réalité objective et externe.
C’est-à-dire que « l’existence » selon Avicenne s’avèrerait être un accident situationnel ou catégorique, entendu dans le sens d’ens in alio, quelque chose existant dans quelque chose d’autre, c’est-à-dire une propriété réelle qualifiant des substances réelles, au même titre que d’autres substances ordinaires possède des propriétés, comme la blancheur pour une fleur, le froid pour la glace ou le brun pour une table.
L’existence est un accident
Il est clair que la position avicennienne, une fois comprise de cette manière, conduira immédiatement à une conclusion absurde ; à savoir qu’il faudrait que la table existe avant de devenir existante, tout comme la table doit exister avant qu’elle puisse être brune, noire, etc. C’est en fait l’essentiel de la critique de la thèse avicennienne d’Averroès et de Thomas. Avicenne était bien conscient du danger que sa thèse puisse être ainsi mal interprétée.
Il a souligné qu’il ne faut pas confondre « l’existence » en tant qu’accident avec des accidents ordinaires, comme « brun », « blanc », etc. Il a souligné que l’existence est un type d’accident très particulier et unique, car la réalité objective à laquelle on se réfère par une proposition comme « La table existe » présente une image complètement différente de ce qui est naturellement suggéré par la forme propositionnelle de l’expression.
Cependant, Avicenne lui-même n’a pas clarifié la structure de la réalité extra-mentale et objective qui se trouve au-delà de ce que signifie la proposition logique. Le problème était laissé à la postérité. Dans les périodes postérieures à Avicenne, ce problème revêtit une importance capitale et de nombreuses opinions divergentes furent avancées.
Les philosophes appartenant à l’école de pensée dont je vais parler ont choisi de prendre une position qui peut paraître à première vue très audacieuse ou très étrange. Ils affirmaient que, dans le domaine de la réalité extérieure, la proposition : « La table existe », entendue dans le sens de relation substance-accident, s’avère dénuée de sens. Car dans le domaine de la réalité extérieure, il n’existe, pour commencer, aucune substance auto-subsistante appelée table, et il n’existe pas non plus de véritable « accident » appelé « existence » qui serait inhérent à la substance.
L’ensemble du phénomène d’une table qualifiée d’« existence » se transforme en quelque chose comme une image fantôme, quelque chose qui n’est pas totalement illusoire mais qui se rapproche de la nature d’une illusion. Dans cette perspective, la table et « l’existence » comme son « accident » commencent à ressembler à des choses vues dans un rêve.
Ces philosophes ne veulent pas simplement dire que le monde de la réalité, tel que nous le percevons dans notre expérience de veille, est en soi irréel ou un rêve. Ils ne veulent pas non plus affirmer que la proposition : « La table existe » ne fait référence à aucune sorte de réalité extérieure. Il existe certainement un élément de réalité correspondant.
Le Wujud (existence) comme sujet
Le seul point qu’ils veulent faire valoir est que la structure de la réalité externe qui correspond à cette proposition est totalement différente de ce qui est normalement suggéré par la forme de la proposition. Car dans ce domaine, « l’existence » est la seule réalité. La « table » n’est qu’une modification intérieure de cette réalité, une de ses autodéterminations. Ainsi, dans le domaine de la réalité extérieure, le sujet et le prédicat doivent échanger leurs places. La « table » qui est le sujet logique ou grammatical de la proposition : « La table existe », n’est dans ce domaine pas un sujet ; c’est plutôt un prédicat.
Le sujet réel est « l’existence », tandis que la « table » n’est qu’un « accident » déterminant le sujet en une chose particulière. En fait, toutes les soi-disant « essences », comme être une table, être une fleur, etc. ne sont dans la réalité extérieure que des « accidents » qui modifient et délimitent l’unique réalité appelée « existence » en d’innombrables choses. Une telle vision de la réalité n’est cependant pas accessible à la conscience humaine tant qu’elle reste au niveau de l’expérience quotidienne ordinaire.
Pour y avoir accès, selon les philosophes de cette école, l’esprit doit vivre une transformation totale de lui-même. La conscience doit transcender la dimension de la cognition ordinaire où le monde de l’être est vécu comme étant constitué de choses solides et auto-subsistantes, chacune ayant pour noyau ontologique ce qu’on appelle l’essence. Il doit surgir dans l’esprit un type totalement différent de conscience dans lequel le monde se révèle sous une lumière entièrement différente. C’est à ce stade que la philosophie iranienne se tourne ostensiblement vers le mysticisme.
A tel point qu’un philosophe comme Mulla Sadra en vient à déclarer que toute philosophie qui ne se fonde pas sur la vision mystique de la réalité n’est qu’un vain passe-temps intellectuel. En termes plus concrets, l’idée de base ici est qu’une vision métaphysique intégrale du monde n’est possible que sur la base d’une forme unique de relation sujet-objet.
Il convient de remarquer à cet égard que, dans cette variété de philosophie islamique ainsi que dans d’autres philosophies majeures de l’Orient, la métaphysique ou l’ontologie est indissociable de l’état subjectif de l’homme, de sorte que la même Réalité est censée être perçue différemment selon les différents degrés de conscience.
« L’unification du connaissant et du connu »
Le problème de la forme unique de relation sujet-objet est abordé dans l’Islam comme le problème de l’ittihad al-`alim wa-al-ma`lum, c’est-à-dire « l’unification du connaissant et du connu ». Quel que soit l’objet de la connaissance, le plus haut degré de connaissance est toujours atteint lorsque le connaissant, le sujet humain, devient complètement unifié et identifié à l’objet, à tel point qu’il ne subsiste aucune différenciation entre les deux.
Car la différenciation ou la distinction signifie la distance, et la distance dans la relation cognitive signifie l’ignorance. Tant qu’il subsiste entre le sujet et l’objet le moindre degré de distinction, c’est-à-dire tant qu’il y a sujet et objet comme deux entités distinctes l’une de l’autre, la connaissance parfaite n’est pas réalisée.
A cela, il faut ajouter une autre observation concernant l’objet de la cognition, à savoir que l’objet le plus élevé de la cognition, pour les philosophes de cette école, est « l’existence ». (2) Et selon Mulla Sadra, qui est l’une des figures les plus éminentes de cette école, la véritable connaissance de « l’existence » ne peut pas être obtenue par un raisonnement rationnel mais uniquement par une sorte d’intuition très particulière.
Ce dernier mode de cognition, selon Mulla Sadra, consiste précisément à connaître « l’existence » à travers « l’unification du connaissant et du connu », c’est-à-dire connaître « l’existence » non pas de l’extérieur en tant qu’« objet » de connaissance, mais de l’intérieur, par le devenir ou plutôt l’être de l’homme, « l’existence » elle-même, c’est-à-dire par la réalisation de soi de l’homme.
Il est évident qu’une telle « unification du connaissant et du connu » ne peut pas être réalisée au niveau de l’expérience humaine quotidienne où le sujet est éternellement opposé à l’objet. Le sujet dans un tel état ne saisit « l’existence » que comme un objet. Il objective « l’existence » comme il objective toutes les autres choses, tandis que « l’existence » dans sa réalité d’actus essendi refuse définitivement et obstinément d’être un « objet ». Une « existence » objectivée n’est qu’une distorsion de la réalité de « l’existence ».
Haydar Amoli, (3) l’un des plus éminents métaphysiciens iraniens du 14ème siècle dit : Lorsque l’homme tente d’approcher « l’existence » à travers son intellect faible (`aql da`if) et sa faible pensée (afkar rakikah), son aveuglement et sa perplexité naturels continue d’augmenter. Les gens ordinaires qui n’ont pas accès à l’expérience transcendantale de la Réalité sont comparés à un aveugle qui ne peut pas marcher en toute sécurité sans l’aide d’un bâton à la main.
Le bâton qui guide l’aveugle symbolise ici la faculté rationnelle de l’esprit. Ce qui est étrange, c’est que le bâton sur lequel s’appuie l’aveugle est la cause même de sa cécité. Ce n’est que lorsque Moïse jeta son bâton que les voiles des formes phénoménales furent retirés de sa vue. C’est alors seulement qu’il fut témoin, au-delà des voiles, au-delà des formes phénoménales, de la splendide beauté de la Réalité absolue.
De Shabastari à Amoli
Mahmud Shabastari, un remarquable philosophe mystique iranien des XIIIe et XIVe siècles, dit dans son célèbre Gulshan-e-Raz (v. 114) : « Jetez la raison ; soyez toujours avec la Réalité, Car l’œil de la chauve-souris n’a pas le pouvoir de regarder le soleil. La raison qui essaie de voir la Réalité absolue, dit Lahiji dans le Commentaire (4), est comme l’œil qui essaie de fixer le soleil.
Même de loin, l’éclat écrasant du soleil aveugle l’œil de la raison. Et à mesure que l’œil de la raison s’élève vers les stades supérieurs de la Réalité, se rapprochant progressivement de la région métaphysique de l’Absolu, l’obscurité devient de plus en plus profonde jusqu’à ce que tout finisse par devenir noir.
À mesure que l’homme s’approche du voisinage de la région sacrée de la Réalité, remarque Lahiji, la lumière brillante qui en sort apparaît noire à ses yeux. La luminosité à son extrémité ultime devient complètement identique à l’obscurité totale. C’est-à-dire, pour utiliser une terminologie moins métaphorique, « l’existence » dans sa pureté absolue est aux yeux d’un homme ordinaire aussi invisible que rien.
Il arrive ainsi que la majorité des hommes ne soient même pas conscients de la « lumière » dans sa véritable réalité. Comme les hommes assis dans la grotte du célèbre mythe platonicien, ils se contentent de regarder les ombres projetées par le soleil. Ils voient les faibles reflets de la lumière sur l’écran du soi-disant monde extérieur et sont convaincus que ces reflets sont la seule réalité.
Haydar Amoli, (5) divise « l’existence » à cet égard en : (1) l’« existence » pure et absolue en tant que lumière pure et (2) l’« existence » ténébreuse et sombre : lumière (nur) et ombre (zill). Vue à travers l’œil d’un véritable métaphysicien, l’ombre est aussi « existence ». Mais ce n’est pas la pure réalité de « l’existence ».
Le statut ontologique des figures d’ombre, c’est-à-dire des formes objectivées de « l’existence » qui, au niveau de l’expérience quotidienne normale, apparaissent à la conscience humaine comme des choses solides et autosubsistantes, est, selon Mulla Sadra (6), comme celui d’un « mirage présentant faussement l’image de l’eau, alors qu’en réalité il n’a rien à voir avec l’eau ».
Cependant, les choses phénoménales, bien qu’elles soient en elles-mêmes de nature obscure, ne sont pas non plus totalement dénuées de réalité. Au contraire, elles sont réelles si elles sont considérées par rapport à leur source métaphysique. Même dans le monde empirique, rien n’est totalement irréel.
Même un mirage n’est pas totalement irréel dans le sens où sa perception est induite par l’existence réelle d’une vaste étendue de terre désertique. Mais dans une perspective métaphysique, la terre désertique qui est la base empirique d’un mirage doit elle-même être considérée comme quelque chose de la nature d’un mirage, si on la compare au fondement ultime de la réalité.
Toshiko Izutsu
